| Лк 4, 23. Стыдно учителю… ошибки- Почти дословная цитата из Дионисия Катона (Dislicha moralia 1: «Тигре est doctori, cum redarguit ipsum»; у Лютера вместо «cum» стоит «quem»), Мф., 16, 22. Лк., 5, 8. Ин., 8, 48. Мф., 26, 66. Лк., 23,2. Hieronymus. Ad Eustochium, ep. 22.-In: PL, 22, 405. Иоганн Фабер из Констанца (род. 1478 г.)—главный викарий Констанцского епископства, позднее епископ Венский, один из противников Лютера, автор трактата «Молот, сокрушающий Лютерову ересь» (1524). …Авгиеву конюшню…-Авгий (миф.) -царь, владевший огромным стадом скота, стойла которого несколько десятков лег не чистили. В переносном смысле Авгиевы конюшни - очень грязное место. Рим., 8, 14. Мф., 28, 20. 1 Тим., 3, 15. Ин., 10, 28. См.: 3 Цар., 18, 22. См.: Там же, 19, 18. См.: Пс., 78/77, 31. См.: Ис., 10, 22. См.: Мф., 26, 56. См. Лк… 23, 40 слл. См.: Быг., 4, 1 и 4 сл.; 16, 15 и 21, 12; 27, 4 и 25 сл. …не говорили бы о паллиях.—См. примеч. 30, с. 639. Несущественность предметов церковных споров возмущала не только Лютера, но и многих его противников, напрямер Т. Мора. …Иоганна Гуса…— имеется в виду Ян Гус - знамеитый чешский реформатор, сторонник Уиклифа. 6 июля 1415 г. сожжен в Констанце как еретик, См.: Лк., 16, 8. Цицерон Марк Туллий — чрезвычайно ценимый Лютером знаменитый римский государственный деятель и оратор. См.: Деян., 14, 16. См.: Мф., 7, 6. 1 Кор., 2, 8. См.: Там же, 13, 7. См.: Рим., 1, 7. См.: 2 фес„ 2, 4. Лев., 11, 3; …создание, имеющее раздвоенные копыта и жующее жвачку…— имеется в виду живое существо, мясо которого разрешено употреблять в пищу. Вероятно, Лютер имел здесь в виду, что из трудов авторитетных толкователей Священного писания следует усваивать не все, а только допустимое. Имеются в виду «небесные пророки»; так называли мечтателей, верящих в божественное наитие, доступное любому человеку, а также и в то, что «внутреннее слово» стоит выше Священного писания. К «небесным пророкам» принадлежал Л. Карльштадт. В январе 1525 г. появилось сочинение М. Лютера «Против небесных пророков». |
| [О диалектах вообще и в частности об «эллинистическом греческом языке» см. еще у Е. A. Sophocles. Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from В. C. 146 to A. D. 1100), New York, 1887, p. 1 sqq]. IV. По языку Библии [Для общего обозрения, кроме соответствующих трактаций и заметок в разного рода «Введениях», иногда очень ценных (например, у проф. Theodor Zahn’a), а также кроме экзегетических трудов, см. еще «энциклопедические» статьи проф. Ad Deissmann’a. у Герцога – Гаука (выше, с. 94 и ср. в «Христ. Чтении», 1902, N2 7, с. 20), М abbe Joseph Viteau. Grec biblique в Dictionnaire de la Bible, publie par F. Vigouroux, t. Ill (Paris, 1903), col. 312–331, Rev. Prof. D. S Margoliouth. Language of the Apocrypha в A Dictionary of the Bible, ed. by James Hastings, vol. Ill (Edinburgh, 1900), p. 35–36, Rev. Prof. Joseph Henry Thayer (умер 26 ноября 1901). Language of the New Testament, ibid. Ill, p. 36–43 (cm. «Христиан. Чтение», 1902, 7, с. 23–24). Prof. H В Swete. An Introduction to the Old Testament in Greek. Cambridge, 1900, 2-е изд. London, 1902]. [Для LXX-mu имеется (в College Series of Greek Authors edited under the Supervision of John Williams White and Thomas Day Seymour, Editors, Charles Burton Gulick, Associate Editor) собственно лишь одна новейшая специальная книга: Selections from the Septuagint according to the Text of Swete by F. C. Conybeare, M. A., Ex-Fellow of University College, Oxford, and Si George Stock, M.A. Oxon. Pembroke College, Oxford, Ginn & Company: Boston-New- York-Chicago-London (1905), VI+313 с. В этой книге вспомогательно-учебного характера – после «предисловия» – сообщаются во «введении» следующие сведения: Александрия (с. 1–4), письмо Аристея (4–8), вдохновенность LXX-mu (8–10), подлинно ли письмо Аристея? (10–14), дата LXX-mu (14–16), возражения против истории Аристея (16), переводы Ветхого Завета до LXX-mu (16), переводы Ветхого Завета после LXX: Акилы, Феодотиона, Симмаха, анонимные экзаплы и тетраплы Оригена , рецензия Лукиана (17–19), превосходство LXX по сравнению с Вульгатой и их значение для истолкования Нового Завета (19–21), эллинистический греческий язык (21–24). Дальше идут грамматика греческого языка LXX (25–49), синтаксис (50–97),– все с примерами, образцы из Быm. XXXVII, XXXIX, XL-XLV (101–142), Исх. (143–299). Чис. (201–221). Суд. (223–245). 1Цap. XVII (247–258), 3 Цар. ХИ-ХХ, 4 Цар. (259–290), 4 Цар. (291–308); на с. 98–100 содержится «оглавление» к грамматике и синтаксису, а на с. 309–313 – греческий индекс к тексту и примечаниям, какими обильно снабжены перечисленные выше «образцы», каждый из которых предваряется соответствующим «введением " ]. |
| Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. В ветхозаветной письменности память об И. определила становление исторической традиции Израиля, связанной с осмыслением спасительных деяний Бога в отношении Своего народа. Поэтому значение И. как начального этапа истории Израиля, отсылка к этим событиям формируют предание избранного народа: «...не видано было подобного сему от дня исшествия сынов Израилевых из земли Египетской до сего дня» (Суд 19. 30; 1 Цар 8. 8; 2 Цар 7. 6; ср.: Ам 9. 7). В др. местах при упоминании об И. из Египта акцент сделан на связанных с ним последующих событиях истории Израиля (Втор 11. 10; Суд 2. 1; 6. 13; 1 Цар 10. 18; Нав 2. 10; Пс 113. 1 сл.). И. из Египта становится основополагающим дидактическим принципом, ключом к объяснению и пониманию Моисеева законодательства, ядром которого было откровение о спасительных действиях Бога в истории Израиля (Втор 6. 21-23; 26. 8; Нав 24. 6-7). И. обосновывает установление празднеств и культовых обычаев Др. Израиля (Втор 16. 1, 3, 6; Исх 12. 26-27; 13. 3, 8, 14-16; 23. 15; Лев 23. 42-43). Память об И. как об избавлении от рабства израильтян в Египте стала основой мн. социальных и нравственных требований Моисеева законодательства (Втор 5. 15; 10. 19; 15. 15; 16. 12; Исх 22. 21; 23. 9; ср.: Лев 19. 34). В пророческих книгах ВЗ встречается много аллюзий на И., к-рые не только служат отправными точками нравственных увещеваний, но и становятся важными смысловыми ориентирами, их упоминание должно пробуждать в народе чувство благодарности Богу и ответственности перед Богом (см., напр.: Ам 2. 10; 3. 1; 5. 25; Ис 4. 5 сл.; 10. 24-26; 11. 15 сл.; Мих 6. 1-5; 7. 15; Агг 2. 5). Образ И. стал выразительным средством для провозвестия надежды на возвращение из плена. Наиболее ярко тема И. раскрыта в Книге прор. Осии в контексте откровения о Божественной любви к Своему народу. Господь полюбил и призвал Израиль из рабства как Своего сына, еще когда евреи были в Египте (Ос 11. 1). Израиль (представленный в образе возлюбленной) стал служить чужим богам и поэтому должен быть снова отведен в пустыню, с тем чтобы Господь смог опять обратиться к «сердцу» народа, как во времена И.; т. о. дается надежда на новое овладение Св. землей (2. 14-16). Это обращение к ранней истории Израиля, к событиям угнетения в Египте и странствия по пустыне призвано воспитать заблудший народ (9. 3; 11. 5; 13. 1-11). |
| 24. Τ μν κα σο ‘что Тебе до нас’, букв.: ‘Что нам и Тебе?’. Сходные выражения обнаруживаются в ВЗ (например, Нав 22:24; Суд 11:12; 2 Цар 16:10; 19:22; 3 Цар 17:18) и также в классическом греческом языке. Здесь оно означает ‘Что общего у нас с Тобой?’ или ‘Оставь нас в покое!’. Ναζαρην ‘Назарянин’. Ναζαρηνς употребляется четырежды в Мк и дважды в Лк; кроме того, Nazwraoj в том же значении используется дважды в Мф, один раз в Лк, трижды в Ин и семь раз в Деян. Обе формы означают ‘из Назарета’ и представляют собой две греческие передачи арам. nry’ от арамейского же названия города nra т ‘Назарет’. γιος το Θεο ‘Святый Божий’. Ср. Лк 1:35, где γιος тесно связано с Υς Θεο ‘Сын Божий’ и с чудесным рождением Иисуса 8 . Не следует считать, что такие “признания” (здесь и в 3:11 и 5:7) со стороны бесов вырывались против их воли. В магической практике считалось, что знание имени дает некую власть над его обладателем: бесы пытаются защитить себя от повелительного слова Иисуса, называя Его по имени и Сыном Божиим. 25. πετμησεν ‘запретил’. В переводе Семидесяти πιτιμ, πιτμησις соответствуют евр. словам от корня g‘r, который обозначает Божественное слово запрета (2 Цар 22:16; Иов 26:11; Пс 103:7; 105:9; Зах 3:2) и образует параллель со словом творения (корень br’). Когда оно употребляется в Евангелиях по отношению к Иисусу (см. также 4:39; 8:30,33; Лк 4:39; 9:55), этот глагол передает значение Божественной власти. Φιμθητι ‘Замолчи’. Этот глагол собственно означает ‘затыкать рот’ (см. 1 Кор 9:9) или ‘заставлять молчать’ (Мф 22:34). В этом стихе и в 1:34 и 3:12 бесы принуждаются к молчанию об Иисусе; в 1:44, 5:43, 7:36, 8:26 предписывается молчать о совершившихся чудесах; в 8:30 и 9:9 Иисус повелевает ученикам сохранять тайну. В свое время получила большую известность работа В. Вреде 9 , который обратил внимание на особую подчеркнутость этого мотива в Евангелии от Марка (с перечисленными отрывками Вреде связал также 7:24 и 9:30). По мнению Вреде, концепция “мессианской тайны” — результат постепенного проникновения в предания о жизни Иисуса представления о Нем как о Мессии, которое якобы возникло лишь после Воскресения, своего рода компромисс между тем фактом, что Иисус будто бы вовсе не заявлял о Себе как о Христе и последующей верой учеников. Несмотря на то, что гипотеза Вреде несостоятельна (невероятно, чтобы Воскресение могло убедить учеников в том, что Иисус есть Христос, если бы эта мысль была чужда им ранее; нельзя не вспомнить и то обвинение, по которому Иисус был осужден на смерть), сами факты, подмеченные им, очень важны. Они, впрочем, указывают не на искажение Предания в первоначальной Церкви, как думал Вреде, а образуют неотъемлемую часть самого Предания; подробнее см. в комментарии к 4:11. |
| из его книги известно очень мало. В традиции стало общим местом отождествлять его отца с прор. Амосом, но совр. исследователи в своем большинстве не видят оснований для этого. Из того, что свидетелем символического действия И. мог быть иерусалимский первосвященник Урия (Ис 8. 2; 4 Цар 16. 10), делают вывод, что И. принадлежал к иерусалимской аристократии. Согласно Ис 7. 1-9, И. имел доступ к царю, Езекия обращался к нему в опасный момент осады Иерусалима в 701 г. (4 Цар 19. 1-5; ср.: Ис 37. 1-4) и был исцелен по молитве пророка (4 Цар 20. 7; Ис 38. 21). Вывод об очень тесной связи пророка с царским двором нек-рые исследователи делают на основании указаний о присутствии филистимских (Ис 14. 32a) и эфиоп. торговцев (Ис 18. 2) в Иерусалиме, а также об иудейском посольстве в Египет (Ис 30. 1-2, 7; 31. 1). До 732 г. у И. родились 2 сына, к-рым пророк дал символические имена Шеар-ясув («остаток, который вернется» - Ис 7. 3) и Магер-шелал-хаш-баз («спешит грабеж, ускоряет добыча» - Ис 8. 3), предрекая первым именем, видимо, закат могущества иудейского народа, а вторым - завоевание Дамаска и Израиля ассирийским царем. Мать Магер-шелал-хаш-база в Ис 8. 3 также названа пророчицей. Согласно Ис 8. 1-2 и 30. 8, И. умел писать, что предполагает получение соответствующего образования («премудрости»; ср.: Ис 14. 24-27; 17. 12-17; 28. 23-29). Текст Ис 18. 1-2 и 30. 4 свидетельствует о знаниях пророка о др. народах и об их землях. Мученичество Мученичество прор. Исаии. Миниатюра из «Speculum humanae salvationis». Ок. 1450 г. (Музей Меерманов в Гааге. 10 В 34. Fol. 24r) Мученичество прор. Исаии. Миниатюра из «Speculum humanae salvationis». Ок. 1450 г. (Музей Меерманов в Гааге. 10 В 34. Fol. 24r) После завершения ассир. кризиса 701 г. в книге пророка больше ничего не говорится о его служении. Более позднее предание сообщает, что И. принял мученическую смерть при царе Манассии, вступившем на трон в 696 г. Христианский апокриф «Вознесение Исаии» (см. «Исаии пророка Вознесение» ) содержит краткий рассказ о преследовании и казни И. царем Манассией. После работ К. Ф. А. Дилльмана ( Dillmann A., ed. Ascensio Isaiae, aethiopice et latine. Lipsiae, 1877) и Р. Чарлза ( Charles R. H., ed. The Ascension of Isaiah: Transl. from the Ethiopic Version, which, together with the New Greek Fragment, the Latin Versions and the Latin Transl. of the Slavonic, is here Published in Full. L., 1900) (ср. также: Knibb M. A. Martyrdom and Ascension of Isaiah//The Old Testament Pseudepigrapha/Ed. J. H. Charlesworth. Garden City (N. Y.), 1985. Vol. 2. P. 143-149) этот рассказ исследователи рассматривают как изначальный иудейский документ, легко выделяемый из его совр. контекста (ср.: Charles R. H. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the OT in English. Oxf., 1913. Vol. 2. P. 155-162; Caquot A. Martyre d " Isaïe//La Bible: Écrits intertestamentaires/Éd. A. Dupont-Sommer, M. Philonenko. P., 1987. P. 1017-1033). |
| С началом осады находящиеся в Иудее да бегут в горы — чтобы спастись от Божиего гнева, который обрушится на Иерусалим, ср. бегство Лота в Быт 19; мотив спасения в горах неоднократно возникает в ВЗ (Быт 19:30; 3 Цар 22:17; Иез 7:16; Наум 3:18; Иер 16:16). Сама Иудея — гористая страна, поэтому здесь может идти речь о бегстве в Заиорданье или в труднодоступные горы или пещеры вокруг Мертвого моря. В “Церковной истории” Евсевия (3:5) упоминается о пророчестве, повинуясь которому, христианская община Иудеи бежала от войны в Пеллу; однако поскольку Евсевий не ссылается при этом на Евангелие, связь такого события с рассматриваемым отрывком не очень вероятна. Да исполнится все написанное — вероятнее всего, подразумеваются пророчества 3 Цар 9:6–9; Дан 9:26; Мих 3:12. Горе же беременным и питающим сосцами в те дни — ср. 23:29 и, может быть, связанное с этими речениями 1 Кор 7:26–31. Бедствие на земле — на священной земле Иудеи, а не во всем мире. Отведутся в плен во все народы — ср. Втор 28:64; Тов 1:10. Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников — об определенном отрезке времени, в течение которого дана власть Навуходоносору, см. в Иер 27:7. В Зах 8:12–14 рассеяние предшествует возвращению иудеев и обращению язычников, поэтому окончание времен язычников может быть связано с успехом миссии среди них. Пришествие Сына Человеческого (21:25–28) Лука опускает предупреждение о лжепророках в Мк 13:21–23, которое в основном повторяет Мк 13:5–6 (параллель в Лк 21:8 и частично — 17:21–23), и передает пророчество о великих космических знамениях, которые вызовут у людей панический страх перед наступающими событиями; ученики же, напротив, призваны встретить их с бодростью и надеждой как предвестие скорого избавления. Ветхозаветным прототипом здесь выступает пророчество о Сыне Человеческом в Дан 7:13–14. Слова знамения в солнце и луне и звездах — ср. более подробное описание космических явлений у Марка, восходящее к Ис 13:10. Слово уныние ( sunoc» ‘смятение, страдание’) нередко встречается в греческих астрологических текстах, где означает реакцию людей на неблагоприятные знамения. Море восшумит и возмутится — часто встречающийся в Писании образ восстания богоборческих сил, ср. Пс 64:8 (шум морей, шум волн их и мятеж народов); Ис 17:12–13. Силы зла и разрушения выйдут из установленных для них, казалось бы, навечно границ (Иов 38:8–11), и это вызовет в человечестве ужас и растерянность. Люди будут издыхать от страха — глагол здесь означает не ‘умирать’, а ‘терять сознание’; ср. Ис 13:6–7. Ибо силы небесные поколеблются — взято у Марка, ср. Ис 34:4. Под силами, как в 4 Цар 17:16; Дан 8:10, имеются в виду небесные тела. |
| Самое гротескное из преувеличений содержится в царском указе: поститься вместе с людьми и одеться в рубище должен скот (Иона 3. 7-8). Имитируя особенности пародируемых текстов, пародия создает у читателя определенные ожидания, а потом нарушает их. Книга прор. Ионы начинается словами: «И было слово Господне...», к-рые играют роль устойчивой формулы для пророческой лит-ры. Господь говорит И.: «Встань, иди в Ниневию...», что подразумевает исполнение пророком повеления Господа. Однако из следующего стиха: «И встал Иона...» - становится ясно, что вместо послушания (см., напр.: 3 Цар 17. 2-5, 8-10) И. неожиданно бежит в Фарсис. Правда, уклонение героя от исполнения своей миссии тоже традиц. мотив, причем характерный именно для тех эпизодов, когда Бог впервые призывает его на служение. Моисей, Гедеон и Иеремия ссылаются на свою молодость, косноязычие, возможное недоверие слушателей и т. п. (Исх 4. 1, 10, 13; Суд 6. 15; Иер 1. 6). Но И. нарушает и этот стереотип: он не спорит, а молча убегает ( Miles. 1975. P. 172; Band. 1990. P. 185-186). Когда И. все-таки попадает в Ниневию, можно ожидать опасного для пророка конфликта с правителями (см.: Исх 5-10; 3 Цар 19. 2; 22. 26-27; Иер 36-38 - Miles. 1975. P. 175-176; Band. 1990. P. 187), но царь Ниневии неожиданно приносит покаяние. Тем не менее И. приходит в отчаяние, словно преследуемый и отвергнутый пророк (ср.: Числ 11.10-15; Иер 20. 7-8). Более того, он повторяет слова и действия Илии, преследуемого Иезавелью ( Miles. 1975. P. 177; Band. 1990. P. 187). Илия уходит в пустыню, садится под ракитой (в синодальном переводе - под можжевельником) и «просит себе смерти», говоря Богу: «Возьми душу мою» (3 Цар 19. 4). И. тоже уходит из города и произносит те же слова (Иона 4. 3, 8). Вместо куста ракиты над ним вырастает клещевина. Получается, что И. поступает как преследуемый пророк, хотя ожидаемый сценарий преследования не осуществился. Стереотипный сюжет о пророке-мученике обыгрывается также и в 1-й гл. ( Эйделькинд. 1998. С. 94-98): И. свидетельствует о Боге морякам-язычникам (Иона 1. 12), и они в конце эпизода бросают его за борт. Но ирония заключается в том, что свидетельство И. выглядит странно, поскольку он «чтит Господа» и в то же время убегает от Него, а также в том, что моряки выбрасывают И. в море не по своей воле, а по его же просьбе. Можно отметить еще одну вероятную аллюзию пародийного типа: т. к. пророчество И. косвенно уподобляет Ниневию Содому и Гоморре, то можно сопоставить диалог между И. и Богом в 4-й гл. Книги прор. Ионы с диалогом между Авраамом и Богом в Быт 18. 23-32. Авраам отговаривает Бога уничтожить Содом, а И., наоборот, возражает против прощения Ниневии. |
| На формирование сотериологической лексики Е. повлияло наследие ВЗ, где соответствующие древнеевр. слова ( , , ), описывающие спасение, употребляются гл. обр. относительно избавления евр. народа от опасностей для жизни, особенно во время различных конфликтов и войн (см., напр.: Соф 3. 19-20). Израильтяне видели в Боге высшего Избавителя и Спасителя от всех бедствий и страданий (см.: Исх 14. 13; Пс 24. 5; 26. 1 слл.). Откровение о спасении в ВЗ обычно связано с конкретными случаями вмешательства Бога в происходящие исторические события. История ВЗ полна свидетельств божественного участия в ней и воздействия на судьбу человека: Бог спасает в определенных жизненных обстоятельствах, напр. в испытаниях и скорбях (Пс 85. 2), при смертельной опасности (Пс 68. 2, 15), вражеском гонении (Пс 21. 22; 30. 12, 16; 42. 1; 58. 2). Спасение осуществляется посредством избранных Богом людей. Господь спасал Свой народ от врагов через Давида (2 Цар 3. 18), Саула (1 Цар 11. 13), Самуила (1 Цар 7. 8), Самсона (Суд 13. 5), Гедеона (Суд 6. 14 слл.), судей (Суд 2. 16, 18). Понятие о спасении представлено в ВЗ во мн. собственных именах, таких как Иисус, Исаия, Елисей, Осия, происходящих от евр. корня со значением «спасать». Хотя слово «спаситель» могло относиться и к земным вождям (напр., к судьям - Суд 3. 9, 15), но осуществляемое через них спасение связывается со спасительными деяниями Господа по отношению к Своему народу (ср.: Исх 15. 2; Пс 84. 4). Во время Исхода Он Сам спас Израиль (Исх 14. 13; ср.: Ис 63. 8; Пс 105. 8, 10, 21); Он именуется Спасителем (Сир 51. 1; Ис 63. 9), «Спасителем безнадежных» (Иф 9. 11) или «Богом спасения» (Пс 50. 16; ср.: 78. 9). В центре ВЗ находится обетование, что Сам Бог станет спасением для Своего народа (Пс 26. 1; 34. 3; 61. 7). Идея спасения проявляется в желании познания человеком Бога, в жажде более полного Богообщения (Исх 33. 12; Пс 12. 2; 72. 28). В пророческой лит-ре зарождается надежда на обретение блаженства Богообщения в основанном Богом Царстве (Иез 37. |
| Ср.: Гал. 1:1. См.: Лк. 21:8. Конъектура Кройманна. В рукописи: «как». Ср.: Рим. 11:1; Флп. 3:5. Ср.: 2 Тим. 1:11. Ср.: 1 Цар. 19:9—10,15—20; 20:31; 23:15 и в др. местах. Ср.: 1 Цар. 24:3—20; 26:2—25. Ср.: 1 Цар. 9:15—21. Ср.: Лк. 1:27. Ср.: Деян. 9:1—9. Ср.: Гал. 1:1. Другой возможный перевод: «поскольку от апостола не мог быть сокрыт тот, кто уже был открыт Христом». Искаженного Маркионом Евангелия от Луки, о котором шла речь в IV книге. Ср.: 2 Кор. 5:17; Ис. 65:17. Конъектура Кройманна. В рукописи: «Христос же время этого разделения». См.: Лк. 16:16. Ср.: 2Кор. 5:17; Ис. 43:18. См.: Гал. 1:6. Quod aliud Euangelium omnino non esset. Ср.: Гал. 1:7: quod (греч. о, «которое») non est aliud. Ср.: Гал. 1:7. См.: Гал. 1:8. Интерполяция, по мнению Кройманна. Ср.: Гал. 1:11—24. Ср.: Гал. 2:4. Ср.: Деян. 15:5. Ср.: Деян. 15:28. Ср.: Деян. 1:5; 2:1—4. Ср.: Гал. 2:1—2. Ср.: Гал. 2:3. Ср.: Гал. 2:4. Кройманн предполагает здесь порчу текста. См. примечание к словам «поступить иначе». См.: Гал. 2:4—5. См.: Гал. 2:4. По мнению Кройманна, из этих и последующих слов явствует, что в том тексте Послания, которым располагал Тертуллиан, было написано: «мы на час уступили». Тертуллиан счел, что отрицание («мы ни на час не уступили») было вставлено Маркионом. Кройманн полагает, что из замечания «и станет ясно искажение Писания» следует, что у Тертуллиана выше было сказано, каким образом апостольские слова были искажены Маркионом, и восстанавливает текст так: « чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили ». Интерполяция, по мнению Кройманна. 0 Конъектура Кройманна. В рукописи: «из их ценза». Ср.: Гал. 2:9. Ср:.Деян. 16:3. Ср.: Деян. 21:24—26. Конъектура Кройманна. В рукописи: «что выводится». Ср.: 1 Кор. 9:20. Ср.: 1 Кор. 9:22. Ср.: Гал. 2:9—10. Ср.: Гал. 2:11—14. Ср.: Гал. 2:12. Конъектура Кройманна. В рукописи: «превратности», т. е. «неправильного взгляда ». |
| 2435 Т. е. ге-. В латинском тексте употреблены слова: surgere «подниматься», resurgere «вновь подниматься». 2436 См.: Быт. 3:19. 2437 См:. 1 Кор. 15:21. 2438 Ср.: 1 Кор. 15:22. 2439 Интерполяция, по мнению Кройманна. 2440 См.: 1 Кор. 15:25. 2441 См.: Пс. 110 109:1—2. 2442 Ср.: 4 Цар. Гл. 18—19; Ис. 37:14—38. 2443 См.: Пс. 110 109:3. 2444 Ср.: Мф. 2:2, 10. 2445 Ср.: Лк. 2:8—11. 2446 Ср.: Лк. 2:7. 2447 См.: Ис. 1:2. 2448 Вставка Кройманна. 2449 Конъектура Кройманна. В рукописи: «плоти приписывающий от чрева Дух (им. пад.). Что благодаря Ему Самому здесь и прибавляет ». 2450 Там же. 2451 Авраам, тогда звавшийся Аврамом, к моменту встречи с Мелхисе-деком (Быт. 14:18—20) еще не был обрезан. Ср.: Быт. 17:23—24. До Тертуллиана такую же ошибку совершает Иустин (lust. Dial., 33). 2452 Ср.: Быт. 14:18—20. Авраам дал Мелхиседеку десятину (Быт. 14:20) после благословения (Быт. 14:19). По всей видимости, Тертуллиан следует за автором Послания к Евреям (Евр. 7:6). 2453 Ср.: Рим. 10:20—21. 2454 Ср.: Рим. 11:26—27. 2455 См.: Пс. 72 71:1. 2456 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Сходит». 2457 Тертуллиан использует текст Септуагинты. В еврейском тексте стоит слово, имеющее значения «скошенный луг» и «срезанная шерсть», встречающееся в Ветхом Завете еще в трех местах (Втор. 18:4, Ам. 7:1; Иов. 31:20). 2458 См.: Пс. 72 71:6. 2459 См.: Пс. 72 71:8. 2460 См.: Пс. 72 71:11. 2461 См.: Пс. 72 71:17. 2462 См.: Пс. 72 71:18—19. 2463 Ср.:ЗЦар. 11:1—8. 2464 См.: Пс. 72 71:9. 2465 Ср.: 1 Кор. 15:25. 2466 В сочинении «О воскресении плоти». 2467 См.: 1 Кор. 15:29. 2468 Февральские календы (т. е. первое февраля) здесь метонимически указывают на сам месяц, во время которого римляне воздавали почести усопшим (Ov. Fast., II, 533—570). 2469 Ср.: Еф. 4:5. 2470 Кройманн предполагает здесь лакуну: «чтобы апостол говорил следующее». 2471 См.: 1 Кор. 15:35. 2472 Ср.: 1 Кор. 15:37—41. 2473 См.: 1 Кор. 15:42. 2474 Кройманн предполагает здесь пропуск: «в бесчестии, в немощи, восстает же в нетление». 2475 Интерполяция, по мнению Кройманна. |
|
|
