| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЕЗЕР Гезер [Газер; евр. , ], г. в Ханаане, упоминаемый в ВЗ на вост. границе владений филистимлян в связи с войнами. Он входил в союз юж. городов, объединившихся для сопротивления коленам Израилевым (Нав 10. 33), и, несмотря на то что Навин убил его царя (Нав 10. 33; 12. 12), евреи не смогли захватить город (Нав 16. 10; Суд 1. 29). Позже его заселили филистимляне (2 Цар 5. 25), и это подтверждают данные раскопок. Израильскому царству Г. отошел только после захвата его фараоном и передачи царю Соломону в качестве приданого за дочерью (3 Цар 9. 16). Соломон укрепил город наряду с Иерусалимом, Асором и Мегиддо (3 Цар 9. 15-17). Раскопки на территории Гезера (под рук. У. Дж. Девера) Раскопки на территории Гезера (под рук. У. Дж. Девера) Г. упоминается и в небиблейских текстах: в надписи Тутмоса III (XVIII династия, 1500 г. до Р. Х.) на стене храма Амона в Карнаке, в 9 амарнских письмах , а также в победной надписи Шешонка на стене храма Амона-Ра в Карнаке (ср.: 3 Цар 14. 25). Археологические работы в Г. имеют важное значение для ряда разделов и для общего методического развития археологии библейской . Г. идентифицирован Ш. C. Клермон-Ганно в 1870 г. как телль с араб. названием Телль-эль-Джезер. Первой археологической сенсацией Г. стало подтверждение идентификации благодаря находке (1874) в окрестностях города камня с 2 надписями - по-гречески и по-еврейски, обозначавшего границу владений Г. в эллинистическую эпоху. Широкие раскопки на Телль-эль-Джезере провел Р. Макалистер в 1902-1909 гг. (см. Палестинский исследовательский фонд ). Он выделил 8 слоев-фаз (совр. исследователи насчитывают до 26) и сгруппировал керамику в соответствии с главными периодами (досемитские 1-й и 2-й; 4 семитских; эллинистический; римско-визант.). Остальной материал публиковался без хронологии и привязки к слоям. Следующие работы были начаты в 1934 г. под рук. А. Роу, но быстро была достигнута поверхность скалы, и работы прекратились. В 1964 г. он начал новый этап работ на средства Смитсоновского ин-та (Вашингтон) и Семитского музея (Гарвард) совместно с Библейской археологической школой Еврейского объединенного колледжа в Иерусалиме (в наст. время Школа библейской археологии Н. Глюка). Проект возглавляли Дж. Э. Райт (1964-1965), У. Дж. Девер (1966-1971 и 1984), Дж. Д. Сегер (1972-1974); впосл. работы в Г. были продолжены, использовались новые стратиграфические и междисциплинарные методики. |
| Ср.: Гал. 1:1. См.: Лк. 21:8. Конъектура Кройманна. В рукописи: «как». Ср.: Рим. 11:1; Флп. 3:5. Ср.: 2 Тим. 1:11. Ср.: 1 Цар. 19:9—10,15—20; 20:31; 23:15 и в др. местах. Ср.: 1 Цар. 24:3—20; 26:2—25. Ср.: 1 Цар. 9:15—21. Ср.: Лк. 1:27. Ср.: Деян. 9:1—9. Ср.: Гал. 1:1. Другой возможный перевод: «поскольку от апостола не мог быть сокрыт тот, кто уже был открыт Христом». Искаженного Маркионом Евангелия от Луки, о котором шла речь в IV книге. Ср.: 2 Кор. 5:17; Ис. 65:17. Конъектура Кройманна. В рукописи: «Христос же время этого разделения». См.: Лк. 16:16. Ср.: 2Кор. 5:17; Ис. 43:18. См.: Гал. 1:6. Quod aliud Euangelium omnino non esset. Ср.: Гал. 1:7: quod (греч. о, «которое») non est aliud. Ср.: Гал. 1:7. См.: Гал. 1:8. Интерполяция, по мнению Кройманна. Ср.: Гал. 1:11—24. Ср.: Гал. 2:4. Ср.: Деян. 15:5. Ср.: Деян. 15:28. Ср.: Деян. 1:5; 2:1—4. Ср.: Гал. 2:1—2. Ср.: Гал. 2:3. Ср.: Гал. 2:4. Кройманн предполагает здесь порчу текста. См. примечание к словам «поступить иначе». См.: Гал. 2:4—5. См.: Гал. 2:4. По мнению Кройманна, из этих и последующих слов явствует, что в том тексте Послания, которым располагал Тертуллиан, было написано: «мы на час уступили». Тертуллиан счел, что отрицание («мы ни на час не уступили») было вставлено Маркионом. Кройманн полагает, что из замечания «и станет ясно искажение Писания» следует, что у Тертуллиана выше было сказано, каким образом апостольские слова были искажены Маркионом, и восстанавливает текст так: « чтобы поработить нас, мы ни на час не уступили ». Интерполяция, по мнению Кройманна. 0 Конъектура Кройманна. В рукописи: «из их ценза». Ср.: Гал. 2:9. Ср:.Деян. 16:3. Ср.: Деян. 21:24—26. Конъектура Кройманна. В рукописи: «что выводится». Ср.: 1 Кор. 9:20. Ср.: 1 Кор. 9:22. Ср.: Гал. 2:9—10. Ср.: Гал. 2:11—14. Ср.: Гал. 2:12. Конъектура Кройманна. В рукописи: «превратности», т. е. «неправильного взгляда ». |
| 2435 Т. е. ге-. В латинском тексте употреблены слова: surgere «подниматься», resurgere «вновь подниматься». 2436 См.: Быт. 3:19. 2437 См:. 1 Кор. 15:21. 2438 Ср.: 1 Кор. 15:22. 2439 Интерполяция, по мнению Кройманна. 2440 См.: 1 Кор. 15:25. 2441 См.: Пс. 110 109:1—2. 2442 Ср.: 4 Цар. Гл. 18—19; Ис. 37:14—38. 2443 См.: Пс. 110 109:3. 2444 Ср.: Мф. 2:2, 10. 2445 Ср.: Лк. 2:8—11. 2446 Ср.: Лк. 2:7. 2447 См.: Ис. 1:2. 2448 Вставка Кройманна. 2449 Конъектура Кройманна. В рукописи: «плоти приписывающий от чрева Дух (им. пад.). Что благодаря Ему Самому здесь и прибавляет ». 2450 Там же. 2451 Авраам, тогда звавшийся Аврамом, к моменту встречи с Мелхисе-деком (Быт. 14:18—20) еще не был обрезан. Ср.: Быт. 17:23—24. До Тертуллиана такую же ошибку совершает Иустин (lust. Dial., 33). 2452 Ср.: Быт. 14:18—20. Авраам дал Мелхиседеку десятину (Быт. 14:20) после благословения (Быт. 14:19). По всей видимости, Тертуллиан следует за автором Послания к Евреям (Евр. 7:6). 2453 Ср.: Рим. 10:20—21. 2454 Ср.: Рим. 11:26—27. 2455 См.: Пс. 72 71:1. 2456 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Сходит». 2457 Тертуллиан использует текст Септуагинты. В еврейском тексте стоит слово, имеющее значения «скошенный луг» и «срезанная шерсть», встречающееся в Ветхом Завете еще в трех местах (Втор. 18:4, Ам. 7:1; Иов. 31:20). 2458 См.: Пс. 72 71:6. 2459 См.: Пс. 72 71:8. 2460 См.: Пс. 72 71:11. 2461 См.: Пс. 72 71:17. 2462 См.: Пс. 72 71:18—19. 2463 Ср.:ЗЦар. 11:1—8. 2464 См.: Пс. 72 71:9. 2465 Ср.: 1 Кор. 15:25. 2466 В сочинении «О воскресении плоти». 2467 См.: 1 Кор. 15:29. 2468 Февральские календы (т. е. первое февраля) здесь метонимически указывают на сам месяц, во время которого римляне воздавали почести усопшим (Ov. Fast., II, 533—570). 2469 Ср.: Еф. 4:5. 2470 Кройманн предполагает здесь лакуну: «чтобы апостол говорил следующее». 2471 См.: 1 Кор. 15:35. 2472 Ср.: 1 Кор. 15:37—41. 2473 См.: 1 Кор. 15:42. 2474 Кройманн предполагает здесь пропуск: «в бесчестии, в немощи, восстает же в нетление». 2475 Интерполяция, по мнению Кройманна. |
| На формирование сотериологической лексики Е. повлияло наследие ВЗ, где соответствующие древнеевр. слова ( , , ), описывающие спасение, употребляются гл. обр. относительно избавления евр. народа от опасностей для жизни, особенно во время различных конфликтов и войн (см., напр.: Соф 3. 19-20). Израильтяне видели в Боге высшего Избавителя и Спасителя от всех бедствий и страданий (см.: Исх 14. 13; Пс 24. 5; 26. 1 слл.). Откровение о спасении в ВЗ обычно связано с конкретными случаями вмешательства Бога в происходящие исторические события. История ВЗ полна свидетельств божественного участия в ней и воздействия на судьбу человека: Бог спасает в определенных жизненных обстоятельствах, напр. в испытаниях и скорбях (Пс 85. 2), при смертельной опасности (Пс 68. 2, 15), вражеском гонении (Пс 21. 22; 30. 12, 16; 42. 1; 58. 2). Спасение осуществляется посредством избранных Богом людей. Господь спасал Свой народ от врагов через Давида (2 Цар 3. 18), Саула (1 Цар 11. 13), Самуила (1 Цар 7. 8), Самсона (Суд 13. 5), Гедеона (Суд 6. 14 слл.), судей (Суд 2. 16, 18). Понятие о спасении представлено в ВЗ во мн. собственных именах, таких как Иисус, Исаия, Елисей, Осия, происходящих от евр. корня со значением «спасать». Хотя слово «спаситель» могло относиться и к земным вождям (напр., к судьям - Суд 3. 9, 15), но осуществляемое через них спасение связывается со спасительными деяниями Господа по отношению к Своему народу (ср.: Исх 15. 2; Пс 84. 4). Во время Исхода Он Сам спас Израиль (Исх 14. 13; ср.: Ис 63. 8; Пс 105. 8, 10, 21); Он именуется Спасителем (Сир 51. 1; Ис 63. 9), «Спасителем безнадежных» (Иф 9. 11) или «Богом спасения» (Пс 50. 16; ср.: 78. 9). В центре ВЗ находится обетование, что Сам Бог станет спасением для Своего народа (Пс 26. 1; 34. 3; 61. 7). Идея спасения проявляется в желании познания человеком Бога, в жажде более полного Богообщения (Исх 33. 12; Пс 12. 2; 72. 28). В пророческой лит-ре зарождается надежда на обретение блаженства Богообщения в основанном Богом Царстве (Иез 37. |
| 14 я видел в Фимнафе женщину из дочерей Филистимских; возьмите ее мне в жену. Израильтяне не должны были жениться на женщинах из других племен (3,1–6; 14,3; Втор. 7,3.4 ; З Цар. 11,1–6; Езд. гл.,9;10). 14 это от Господа. Хотя само по себе желание Самсона было греховным, Бог использовал его для Своих целей, чтобы совершить суд над филистимлянами. 14 Дух Господень. См. ком. к 3,10; 13,1 16,31; 13,25. 14:8–9 труп льва ... львиного трупа. Назорейский обет включал в себя запрет приближаться к мертвому телу ( Чис. 6,6 ). Самсон же прикоснулся к трупу льва, и, следовательно, обязан был обрить голову и отказаться от назорейства. Самсон не рассказал об этом поступке своим родителям, скрыв факт нарушения обета. 14 сделал ... пир. Назорей должен был воздерживаться от употребления напитков, полученных в результате брожения ( Чис. 6,3.4 ; ком. к 13,1 16,31; ком. к 13,2–25). 14 Дух Господень. См. ком. к 3,10; 13,1–16,31. 14 вышла за брачного друга. Речь идет не о соблюдении какого-либо обычая, а о желании отца невесты сохранить достоинство семьи (15,1.2); тем не менее, филистимляне по-прежнему продолжали называть Самсона «зятем Фимнафянина» (15,6). Глава 15 15 во время жатвы пшеницы. Это был засушливый сезон, когда поля легко могли возгореться (ст. 4,5). с женою своею. По закону эта женщина была женой Самсона. 15 я отдал ее другу твоему. См. 14,20 и ком. 15 Самсон, зять Фимнафянина. См. 14,20 и ком. 15 связали его двумя новыми веревками. См. 16,11.12. 15 Дух Господень. См. ком. к 3,10. 15 свежую ослиную челюсть... тысячу человек. Явная параллель с Самегаром, сыном Анафовым (3,31). 15 воззвал. За все время Самсон произнес имя Господа только дважды (см. 16,28). а теперь умру я от жажды. Подобно израильтянам, удостоенных в пустыне целого ряда чудес, Самсон вознес молитву к Богу, Который чудесным образом дал ему воду (ст. 19; Исх. 17,1–7 ; Чис. 20,1–13 ). 15 двадцать лет. См. ком. к 14,1 15,20. Глава 16 16:1–22 Эта история содержит две параллельные линии: 1) греховное влечение Самсона к женщинам и его поразительная физическая сила и 2) усилия филистимлян захватить его в плен. Бог осудил Самсона за постоянные нарушения завета: он попал в руки филистимлян и был ослеплен ими (ст. 21,22). Может показаться странным, что Дух Божий оставил его только тогда, когда Далида, узнав о его назорействе, «велела... остричь семь кос головы его» (ст. 19). Бог был терпелив к нарушавшему завет Самсону до тех пор, пока тот не утратил последнее, что еще оставалось от его обета. И только тогда Господь свершил над ним Свое правосудие. |
| В живущем по З. М. обществе женщины играли важную роль. Наряду с мужчинами они получали религ. образование (Втор 31. 11-12), участвовали в религ. праздниках (Втор 16. 11, 14), выступали в качестве пророчиц, как, напр., Мариам, Олдама, Ноадия (Исх 15. 20; 4 Цар 22. 14; Неем 6. 14), участвовали в военно-политической жизни народа (Суд 4, 5; 9. 53; 2 Цар 20. 16-22), имели возможность предстать перед царем (3 Цар 3. 16). Высокое положение женщины в обществе определяло и ее семейное достоинство: предусматривался брачный договор, ограничивалось господство мужа над женой, регулировался порядок расторжения брака, оговаривались причины, препятствующие браку, вводился механизм левирата, предписывались наказания за брачную неверность (см. разд. «Брак в Ветхом Завете» в ст. Брак ). Свящ. Димитрий Юревич Пророки Отступление от З. М. в библейской лит-ре, прежде всего у пророков, воспринималось как основная причина краха евр. гос-ва и пленения народа. Уже в сер. VIII в. до Р. Х. в Северном царстве выступил прор. Амос , к-рый предрек гибель его царю Иеровоаму II и всему народу Израиля. После этого царство просуществовало лишь неск. десятилетий и было завоевано ассирийцами (окончательно в 722 до Р. Х. с падением Самарии). В этих событиях для Амоса нет ничего непонятного или несправедливого - в них явлена ясная и предреченная воля Яхве, Бога Израиля. В Книге прор. Амоса лишь однажды сообщается, что критерием, согласно к-рому Господь ныне судит и карает народ, является «закон Господень» (весь З. М., 10 заповедей или Книга завета - Исх 20. 22-23. 33). В Ам 2. 4, где, предрекая кару народам, живущим рядом с Израилем, а также иудеям - жителям Южного царства, Амос подчеркивает, что это произойдет, «потому что отвергли закон Господень и постановлений Его не сохранили, и идолы их, вслед которых ходили отцы их, совратили их с пути». Пророк говорит о «правде», «повергаемой на земле» (ср.: Ам 5. 7) и «превращаемой... в горечь» (Ам 6. 12), о справедливости (Ам 3. 10), о добре и зле (Ам 5. 14-15), о беззакониях (Ам 3. 2) и о преступлении народа (Ам 1. 3; 3. 14). Между словами Амоса и предписаниями Пятикнижия можно видеть определенную близость. Амос осознает себя слугой Яхве, Бога правды и справедливости, Который бескомпромиссно карает преступления всех народов (Ам 1), особенно израильского, т. к. он - Его народ и находится с Ним в особом отношении завета (Ам 3. 2). |
| Таким словопроизводством вполне сохраняется активный характер в значении nabi, а сам процесс образования nabi из naba, отглагольного существительного с активным значением от глагола с значением страдательным, выясняет и те два различных момента, из которых в первом — пророк является восприемлющим, страдательным лицом, а во втором — передающим, активным. Поэтому и блж. Иероним называет пророков учителями народа (doctores). При изъяснении активного смысла слова nabi не принято проходить мимо наиболее типичного места — Исх. 7, 1–2. Господь говорил Моисею, который отказывался от посольства, ссылаясь на свое косноязычие: Я поставил тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком; ты будешь говорить ему все, что Я повелю тебе, а Аарон, брат твой, будет говорить фараону. Здесь слово nabi означает того, кто передает слова одного лица другому. Об Аароне в другом случае говорил Господь: Я знаю, что он может говорить... и будет говорить он вместо тебя (Моисея) к народу; итак он будет твоими устами (Исх. 4, 14, 16). Очевидно, что «пророк» (Исх. 7, 1) соответствует «устам» (Исх. 4, 16). Аарон и был «устами» Моисея, как видно из Исх. 4, 30. Пророк Иеремия также называет себя устами Иеговы (см.: Иер. 15, 19). Соответствующее значение сохраняет филологический эквивалент nabi в греческом языке — prof»thj. Profhthj может быть филологически истолковано как сложенное из ргТ — за и fhm… — говорю. По такой интерпретации prof»thj будет означать говорящего за кого-нибудь. Пророк поэтому есть тот, кто возвещает людям то, что открывает ему Бог. В этом смысле и блж. Августин называет пророков изрекателями слов Божиих людям, не могшим или недостойным слышать Самого Бога. Нужно заметить, что в Библии встречаются пророки Ваала (nebi’ej habaal) и пророки Астарты (nebi’ej haaschera) (см.: 3 Цар. 18, 25, 29, 40; 19, 1; 4 Цар. 10, 19), но зато есть и особенный термин для обозначения языческих пророков — kosemim (см.: Втор. 18, 10, 14; 1 Цар. 6, 2 и др.) от глагола kasam — заклинать; еврейские пророки Иеговы никогда не называются kosemim. |
| В древнем иудаизме понятие «имя» использовалось в столь разнообразных, частично совпадающих значениях, что контекст говорит нам здесь больше, чем культурно-исторический фон. В Ветхом Завете «имя» часто означает доброе имя или славу, и когда Бог действовал «ради имени Своего», Он защищал Свою славу. Ветхозаветные герои действовали «именем Божьим», когда выступали в качестве представителей Бога,исполняющих поручение от Его имени (Исх. 5:23; Втор. 18:19—22; Иер. 14:14,15), по Его повелению (Втор. 18:5,7), с Его помощью (Пс. 117:10,11; Прит. 18:10) или при совершении чуда (4 Цар. 2:24). (Раввины, передавая из поколения в поколение предания «именем» других раввинов, подразумевали лишь то, что они цитировали труды предшественников, на чьих именах зиждется авторитет традиции.) В молитве призвание божественного имени было просто обращением (3 Цар. 18:24—26,32; 4 Цар. 5:11; Пс. 9:3; 17:50). В Ветхом Завете и в позднейшем иудаизме «Имя» иногда было формой почтительного иносказания, позволяющего избегнуть произнесения слова «Бог». Нечто подобное означает «имя» и в данном контексте: Иисус ответит тем, кто заботится о Его славе и, выступая от Его имени, не искажает Его весть, т. е. тем, кого действительно можно назвать Его полномочными представителями. В этом нет ничего общего с языческим использованием имен в магии, сущность которой заключается в манипулировании потусторонними силами ради достижения собственных целей. 14:15. Здесь Иисус обращается к другой ветхозаветной концепции (напр.: Исх. 20:6; Втор. 5:10,29; 6:5; 11:1,13,22; 13:3,4; 19:9; 30:6,14). В Иез. 36дар Духа дает народу возможность соблюдать заповеди (Ин. 14:16). 14:16. Вопрос о происхождении образа Духа- " Утешителя» вызывает споры, но, возможно, он имеет отношение к правовой сфере: одно из значений этого понятия — «защитник», «ходатай»; см. коммент. к 16:8—11. В иудаистских описаниях Божьего небесного суда ангелы и божественные атрибуты могут быть как обвинителями, так и защитниками, но сатана всегда выступает в роли главного обвинителя, а Бог (или Его первейший атрибут — милость, олицетворением которой был архангел Михаил) защищает Израиль. Здесь Дух представлен как «другой» защитник, подобный Иисусу (ср.: 9:35—41, где Иисус защищает человека, отлученного от синагоги, и обвиняет его обвинителей); иудаизму также не чужда идея о «преемнике», который продолжает дело своего предшественника. |
| Лк 4, 23. Стыдно учителю… ошибки- Почти дословная цитата из Дионисия Катона (Dislicha moralia 1: «Тигре est doctori, cum redarguit ipsum»; у Лютера вместо «cum» стоит «quem»), Мф., 16, 22. Лк., 5, 8. Ин., 8, 48. Мф., 26, 66. Лк., 23,2. Hieronymus. Ad Eustochium, ep. 22.-In: PL, 22, 405. Иоганн Фабер из Констанца (род. 1478 г.)—главный викарий Констанцского епископства, позднее епископ Венский, один из противников Лютера, автор трактата «Молот, сокрушающий Лютерову ересь» (1524). …Авгиеву конюшню…-Авгий (миф.) -царь, владевший огромным стадом скота, стойла которого несколько десятков лег не чистили. В переносном смысле Авгиевы конюшни - очень грязное место. Рим., 8, 14. Мф., 28, 20. 1 Тим., 3, 15. Ин., 10, 28. См.: 3 Цар., 18, 22. См.: Там же, 19, 18. См.: Пс., 78/77, 31. См.: Ис., 10, 22. См.: Мф., 26, 56. См. Лк… 23, 40 слл. См.: Быг., 4, 1 и 4 сл.; 16, 15 и 21, 12; 27, 4 и 25 сл. …не говорили бы о паллиях.—См. примеч. 30, с. 639. Несущественность предметов церковных споров возмущала не только Лютера, но и многих его противников, напрямер Т. Мора. …Иоганна Гуса…— имеется в виду Ян Гус - знамеитый чешский реформатор, сторонник Уиклифа. 6 июля 1415 г. сожжен в Констанце как еретик, См.: Лк., 16, 8. Цицерон Марк Туллий — чрезвычайно ценимый Лютером знаменитый римский государственный деятель и оратор. См.: Деян., 14, 16. См.: Мф., 7, 6. 1 Кор., 2, 8. См.: Там же, 13, 7. См.: Рим., 1, 7. См.: 2 фес„ 2, 4. Лев., 11, 3; …создание, имеющее раздвоенные копыта и жующее жвачку…— имеется в виду живое существо, мясо которого разрешено употреблять в пищу. Вероятно, Лютер имел здесь в виду, что из трудов авторитетных толкователей Священного писания следует усваивать не все, а только допустимое. Имеются в виду «небесные пророки»; так называли мечтателей, верящих в божественное наитие, доступное любому человеку, а также и в то, что «внутреннее слово» стоит выше Священного писания. К «небесным пророкам» принадлежал Л. Карльштадт. В январе 1525 г. появилось сочинение М. Лютера «Против небесных пророков». |
| Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. Чудеса во время исхода израильтян из Египта. Мозаика собора Сан-Марко в Венеции. XIII в. В ветхозаветной письменности память об И. определила становление исторической традиции Израиля, связанной с осмыслением спасительных деяний Бога в отношении Своего народа. Поэтому значение И. как начального этапа истории Израиля, отсылка к этим событиям формируют предание избранного народа: «...не видано было подобного сему от дня исшествия сынов Израилевых из земли Египетской до сего дня» (Суд 19. 30; 1 Цар 8. 8; 2 Цар 7. 6; ср.: Ам 9. 7). В др. местах при упоминании об И. из Египта акцент сделан на связанных с ним последующих событиях истории Израиля (Втор 11. 10; Суд 2. 1; 6. 13; 1 Цар 10. 18; Нав 2. 10; Пс 113. 1 сл.). И. из Египта становится основополагающим дидактическим принципом, ключом к объяснению и пониманию Моисеева законодательства, ядром которого было откровение о спасительных действиях Бога в истории Израиля (Втор 6. 21-23; 26. 8; Нав 24. 6-7). И. обосновывает установление празднеств и культовых обычаев Др. Израиля (Втор 16. 1, 3, 6; Исх 12. 26-27; 13. 3, 8, 14-16; 23. 15; Лев 23. 42-43). Память об И. как об избавлении от рабства израильтян в Египте стала основой мн. социальных и нравственных требований Моисеева законодательства (Втор 5. 15; 10. 19; 15. 15; 16. 12; Исх 22. 21; 23. 9; ср.: Лев 19. 34). В пророческих книгах ВЗ встречается много аллюзий на И., к-рые не только служат отправными точками нравственных увещеваний, но и становятся важными смысловыми ориентирами, их упоминание должно пробуждать в народе чувство благодарности Богу и ответственности перед Богом (см., напр.: Ам 2. 10; 3. 1; 5. 25; Ис 4. 5 сл.; 10. 24-26; 11. 15 сл.; Мих 6. 1-5; 7. 15; Агг 2. 5). Образ И. стал выразительным средством для провозвестия надежды на возвращение из плена. Наиболее ярко тема И. раскрыта в Книге прор. Осии в контексте откровения о Божественной любви к Своему народу. Господь полюбил и призвал Израиль из рабства как Своего сына, еще когда евреи были в Египте (Ос 11. 1). Израиль (представленный в образе возлюбленной) стал служить чужим богам и поэтому должен быть снова отведен в пустыню, с тем чтобы Господь смог опять обратиться к «сердцу» народа, как во времена И.; т. о. дается надежда на новое овладение Св. землей (2. 14-16). Это обращение к ранней истории Израиля, к событиям угнетения в Египте и странствия по пустыне призвано воспитать заблудший народ (9. 3; 11. 5; 13. 1-11). |
|
|
