| Согласно проведенной И. судебной реформе, спорные дела и вопросы местных городских судов передавались в верховный суд в Иерусалиме, в к-ром заседали как священники и левиты, так и главы родов. В религ. делах судопроизводством руководил первосвященник, а в «царских» (т. е. светских, государственных) - князь дома Иуды. Общий надзор за судопроизводством осуществляли левиты (2 Пар 19. 5-11). Продолжая религиозную политику своего отца, И. вел активную борьбу с идолопоклонством и муж. культовой проституцией (евр. - BDB. P. 873; в синодальном переводе с «блудниками»; см.: 3 Цар 22. 46; 2 Пар 17. 3, 6; 19. 3-4). И., проводя реформы, руководствовался словами пророков Господних (3 Цар 22. 5; 4 Цар 3. 11-12; 2 Пар 18. 6), при этом совершал пожертвования в пользу Иерусалимского храма (4 Цар 12. 18). В 3-й год правления он послал начальников и левитов учить народ «Книге закона [или учения] Господня» (2 Пар 17. 7-9). Сопоставляя религиозно-политические реформы И. с отдельными предписаниями из кн. Второзаконие, нек-рые исследователи полагали, что И. использовал эту библейскую книгу или же один из ее первоначальных вариантов (см., напр.: Шифман. 1993). В частности, предписаниям из Втор 16. 18-20 и 17. 8-12 отвечает описание судебной реформы И. в 2 Пар 19. 4-11, причем содержание речей, к-рые произносит И., близко к тексту кн. Второзаконие. Совпадают предписания Втор 20. 1-4 о порядке ведения войны и рассказ в 2 Пар 20. 14-17 о событиях, происходивших во время нападения на царство И. моавитско-аммонитской коалиции. Вероятно, повеление И. проповедовать в Иудее «Книгу закона Господня» могло быть связано с судебной реформой этого царя и предписанием из Втор 17. 18-20. Указание 2 Пар 17. 6 о том, что И. отменил культовые высоты ( ), согласуется с тенденцией кн. Второзаконие на централизацию почитания Господа в Иерусалимском храме. Поскольку в 3 Цар 22. 43 и 2 Пар 20. 33 говорится о том, что при этом иудейском царе «высоты не были отменены», можно предположить, что в 2 Пар 17. 6 подразумеваются языческие культовые высоты (либо можно допустить, что отменена была только их часть). |
| Золотой телец. Клеймо иконы «Св. Троица в деяниях». 2-я пол. XVI в. (ГТГ) После смерти царя Соломона царь Иеровоам I , добившись отделения 10 сев. колен, пожелал обеспечить религ. самодостаточность новосозданного Израильского царства (3 Цар 12. 26-27). По совету своих приближенных он воздвиг 2 З. т.- в Вефиле и Дане , придав им статус богов, к-рые вывели народ Израильский из Египта, т. е. отождествив их с Яхве (3 Цар 12. 28-29). Были построены альтернативные Иерусалимскому храму святилища, где служили свои священники, были установлены праздничные дни и приносились жертвы перед идолами (3 Цар 12. 30-33). Создание альтернативных святилищ осуждалось пророками Божиими как неугодное в очах Господа (3 Цар 13. 1-10). О вефильском тельце говорится у прор. Осии, к-рый предсказывает «тельцу Беф-Авена [ - дом идолослужения]», что слава отойдет от него, сам он будет отнесен в Ассирию, а святилища - разрушены (Ос 10. 5-8). Изображение быка как символа физической силы, плодородия и экономического преуспеяния встречается в самых ранних религ. традициях древнего Ближ. Востока. Подобные изображения, во мн. случаях имевшие культовый характер, были также найдены в Угарите, Тире, Хацоре, Библе, Телль-Халафе и Кархемише. Часть этих находок относится к нач. II тыс. до Р. Х., но многие датируются периодом поздней бронзы или началом железного века, т. е. временем Исхода ( Moorey. 1971; Mazar. 1982). В Египте быки рассматривались как инкарнация высших богов (напр., Мневис, бык Гелиополя,- как инкарнация бога Ра - Wyatt. 1999. P. 180). В Месопотамии Гугальанна, «Великий бык небес», муж богини Эрешкигаль (богини преисподней), отождествлялся с Ану и был убит Гильгамешем (Эпос о Гильгамеше. 4). В угаритской религии Эль был также известен как «бык Эль» (tr il), и Ваал мог рассматриваться в качестве быка ( Dietrich. KATU. 1. 5. Taf. V 18-22. (AOAT; 24/1)). В Месопотамии на страже храмов стояли статуи мифических существ - быков с человеческой головой и крыльями птиц; муж. существа назывались «шеду», женские - «ламассу». Сохранились изображения, на к-рых боги бури стоят на спинах перевозящих их животных, в т. ч. быков (ANEP, N 500, 501, 531, 534, 537). В данном контексте быки были символами могущества богов. Херувимы , к-рые на древнем Ближ. Востоке считались небесными существами, служителями бога, имели сходную символику и изображались как крылатые львы с человеческими головами (см., напр.: Albright W. F. What were the Cherubim?//BiblArch. 1938. Vol. 1. P. 1-3). В ВЗ царь Давид использовал символику херувимов для указания на могущество единого истинного Бога - Яхве (2 Цар 22. 11; ср.: Исх 25. 17-22). В богословии ВЗ эти атрибуты были призваны подчеркнуть скорее абсолютность могущества Господа, нежели Его зависимость от языческих богов, и нет никаких свидетельств в пользу того, что Яхве представлялся как восседающий на быках ( Spencer. P. 1068). |
| Лит.: Hobbs T. R. 2 Kings. Dallas, Waco (Tex.), 1985. (WBC; 13); idem. Jehoahaz//ABD. 1992. Vol. 3. P. 659-660; Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005. С. 223; Tadmor H., Sperling D. Jehoahaz//EncJud. 2007. Vol. 11. P. 105. Иоахаз (ок. 609/8 г. до Р. Х.), 17-й иудейский царь, правивший в течение 3 месяцев, 4-й сын царя Иосии . Вероятно, по традиции (как в случае с царями Иехонией , Иоакимом - см.: Honeyman. 1948. P. 20) И., к-рый при рождении был назван Селлум ( - 1 Пар 3. 15; Иер 22. 11), при возведении на трон получил царское имя (Господь завладел), содержащее теофорный элемент и указывающее на религ. реформу его отца. В 1 Езд 1. 34 он ошибочно назван Иехонией. Его матерью была Хамуталь (Амитал - 4 Цар 23. 31). И. был выбран на царство в возрасте 23 лет «народом земли» (см. ст. Ам ха-арец ), после того как егип. фараон Нехо II убил его отца в сражении при Мегиддо (4 Цар 23. 29; 2 Пар 36. 2). Его восшествие на престол было инициировано влиятельными придворными, к-рые опирались на устойчивые антиегип. настроения в народе и выступали за союз с Нововавилонским царством ( Malamat. 2001. P. 287). Ок. сент. 609 г. егип. фараон Нехо совершил поход в Харран, а затем отправился в Сирию и Палестину, чтобы закрепить свои позиции в этом регионе перед столкновением с вавилонянами. И. был призван фараоном в штаб, расположенный в Ривле на Оронте в Центр. Сирии. Фараон собрал с Иудеи дань, заключил И. в оковы и отправил в Египет, где царь умер (4 Цар 23. 33-34; 2 Пар 36. 4). Вместо И., проводившего антиегип. политику, Нехо поставил на трон в Иудее его старшего сводного брата Елиакима, получившего имя Иоаким. Прор. Иеремия горько оплакивал пленение И. (Иер 22. 10-12). По мнению большинства комментаторов, депортация И. символически изображена в словах прор. Иезекииля о вскормленном матерью маленьком львенке, к-рый был пойман и отведен в Египет (Иез 19. 3-4; см.: Zimmerli W. Ezekiel 1: A Comment. on the Book of the Prophet Ezekiel. Chap. 1-24. Phil., 1979. P. 394; Allen L. C. Ezekiel 1-19. Waco (Tex.), 1994. P. 288). В этой связи не вполне понятна оценка в Свящ. Писании И.: «...делал он неугодное в очах Господних...» (4 Цар 23. 32). Возможно, как считает англ. исследователь Дж. Грей, эта устоявшаяся модель повествования о царях, используемая здесь по отношению к И., отражает состояние его веры или его тайное желание в последний момент предать интересы своей страны ( Gray J. 1 and 2 Kings. L., 1964. P. 749-750). Арестом И. был отмечен конец периода независимости Иудеи; трагическая судьба царя стала предзнаменованием участи евр. народа, к-рому предстояло вскоре оказаться в вавилонском плену ( Tadmor. 2007. P. 106). |
| Ок. 750 г. до Р. Х. О. заболел проказой и в соответствии с законами о ритуальной чистоте (см.: Лев 13. 46; 4 Цар 7. 3; ср.: Числ 12. 10-15) должен был жить за пределами Иерусалима, а его сын Иоафам (евр. ) стал соправителем Иудеи (см.: 4 Цар 15. 5; 2 Пар 26. 21; см.: Thiele. 1944. P. 147-155; ср.: далее, напр.: Albright. 1945. P. 16-22; Kolberg. 2010. P. 288-289; Na " aman. 1986. P. 71-92). Согласно 2 Пар 26. 16-20, заболевание О. и фактическое отстранение его от единоличного правления в Иудее были связаны с попыткой О. узурпировать нек-рые священнические функции и противостоянием священству (ср.: 4 Цар 15. 3-5; см. также: Ios. Flav. Antiq. IX 10. 4 С периодом регентства Иоафама связан один из дискуссионных вопросов относительно возможного упоминания О. в анналах ассир. царя Тиглатпаласара III (Феглафелласар; 745-727 гг. до Р. Х.). На одном из предполагаемых фрагментов анналов Тиглатпаласара III (традиц. обозначение K 6205) было предложено чтение z-ri-ia-u KUR ia-u-di, а в др. строке - [az-ri-i]a-a-u KUR ia-u-da-a-a, что, возможно, означает «Азария Иудейский» (см.: Kyle McCarter. 1974. P. 5). Однако в последнее время возобладало мнение, что этот фрагмент относится не к эпохе Тиглатпаласара III, а к более позднему периоду, что исключает упоминание в нем О. (Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Gutersloh, 1984. Bd. 1. Lfg. 4. S. 370; The Context of Scripture. 2003. Vol. 2. P. 285, not. 10). Указанный фрагмент не был включен в новейшее издание надписей Тиглатпаласара III: в текстах, считающихся достоверными анналами этого царя, упоминается имя без указания страны этого правителя ( Tadmor H., Yamada S. The Royal Inscriptions of Tiglath-Pileser III (744-727), and Shalmaneser V (726-722), Kings of Assyria. Winona Lake, 2011. Vol. 1. N 13:2, 10; 31:7; The Context of Scripture. 2003. Vol. 2. P. 285), т. е. вне всякой связи с Иудеей. Ряд исследователей полагают, что правитель был царем одного из арам. гос-в, а не Иудеи. Вместе с тем Х. Тадмор отмечает, что это имя в аккадских источниках - иудейское ( Tadmor. 1994. P. 273). |
| Иаков благословляет своих сыновей. Миниатюра из Евангелия царя Ивана Александра Болгарского. 1356 г. (Add. MS. 39627. Л. 6 об.) Иаков благословляет своих сыновей. Миниатюра из Евангелия царя Ивана Александра Болгарского. 1356 г. (Add. MS. 39627. Л. 6 об.) Бог может даровать Свое Б. человеку и через др. людей, действующих в согласии с Его волей, поскольку только Он - источник всякого Б. (Быт 12. 3; 49. 25; ср.: Иак 1. 17). Сила и действенность любого Б. неразрывно связаны с верой в Единого Бога и всегда произносятся во имя Его (Быт 12. 1-3; Числ 6. 22-27; Пс 5. 13). В ВЗ Б. мог давать каждый, но древнейшие Б., как правило, отражают семейно-родовые отношения: глава рода благословляет жену, детей и др. подвластных ему людей (Быт 9. 26-27; 27. 27-29; 49. 25-26; 1 Цар 2. 20); наиболее значимым считалось Б. наследника (Быт 27. 1 сл.; 48. 14; 49. 28). После исхода из Египта и в эпоху судей особую силу и значимость для израильского народа обретают Б. божиих избранников - Моисея (Исх 39. 43, Втор 33), Иисуса Навина (Нав 14. 13; 22. 6-8) и др., а с установлением монархии - царей (2 Цар 6. 18; 3 Цар 8. 14, 55). Привилегия и обязанность давать Б. были связаны со священническим положением. Согласно Второзаконию (10. 8; 21. 5) Б. давали левиты; кн. Чисел (6. 22-27; ср.: Лев 9. 22-23) связывает особое Б. со священниками из колена Ааронова (см. ст. Аароново благословение ). Древнейший текст священнического Б. сохранился на 2 серебряных амулетах, найденных в гробнице в р-не Кетеф-Хинном в Иерусалиме и датируемых VII в. до Р. Х., что свидетельствует как о древности этого Б., так и о его социальной значимости (Г. Баркай, А. Ярдени). Священническое Б. из кн. Чисел было важным элементом храмового богослужения в межзаветный период (ср.: Сир 50. 16-24, где приводится подробное описание ритуала Б. в иерусалимском храме); первосвященник благословлял народ только по праздникам, священники же - дважды в день. Кроме того, общественное богослужение в этот период начиналось с возгласа: «Благословите Господа» (Неем 9. 5), на что следовал ответ «Аминь» (Неем 8. 6) или длинное славословие «Благословен Господь» (ср.: Пс 17. 47; 27. 6; 30. 22; 40. 14; 65. 20; 67. 20; 67. 36; 71. 18; 88. 53; 105. 48; 123. 6; 134. 21; 143. 1). Б. произносились также при чтении книг Закона (Неем 8. 5-6; ср.: Пс 67. 12). |
| из его книги известно очень мало. В традиции стало общим местом отождествлять его отца с прор. Амосом, но совр. исследователи в своем большинстве не видят оснований для этого. Из того, что свидетелем символического действия И. мог быть иерусалимский первосвященник Урия (Ис 8. 2; 4 Цар 16. 10), делают вывод, что И. принадлежал к иерусалимской аристократии. Согласно Ис 7. 1-9, И. имел доступ к царю, Езекия обращался к нему в опасный момент осады Иерусалима в 701 г. (4 Цар 19. 1-5; ср.: Ис 37. 1-4) и был исцелен по молитве пророка (4 Цар 20. 7; Ис 38. 21). Вывод об очень тесной связи пророка с царским двором нек-рые исследователи делают на основании указаний о присутствии филистимских (Ис 14. 32a) и эфиоп. торговцев (Ис 18. 2) в Иерусалиме, а также об иудейском посольстве в Египет (Ис 30. 1-2, 7; 31. 1). До 732 г. у И. родились 2 сына, к-рым пророк дал символические имена Шеар-ясув («остаток, который вернется» - Ис 7. 3) и Магер-шелал-хаш-баз («спешит грабеж, ускоряет добыча» - Ис 8. 3), предрекая первым именем, видимо, закат могущества иудейского народа, а вторым - завоевание Дамаска и Израиля ассирийским царем. Мать Магер-шелал-хаш-база в Ис 8. 3 также названа пророчицей. Согласно Ис 8. 1-2 и 30. 8, И. умел писать, что предполагает получение соответствующего образования («премудрости»; ср.: Ис 14. 24-27; 17. 12-17; 28. 23-29). Текст Ис 18. 1-2 и 30. 4 свидетельствует о знаниях пророка о др. народах и об их землях. Мученичество Мученичество прор. Исаии. Миниатюра из «Speculum humanae salvationis». Ок. 1450 г. (Музей Меерманов в Гааге. 10 В 34. Fol. 24r) Мученичество прор. Исаии. Миниатюра из «Speculum humanae salvationis». Ок. 1450 г. (Музей Меерманов в Гааге. 10 В 34. Fol. 24r) После завершения ассир. кризиса 701 г. в книге пророка больше ничего не говорится о его служении. Более позднее предание сообщает, что И. принял мученическую смерть при царе Манассии, вступившем на трон в 696 г. Христианский апокриф «Вознесение Исаии» (см. «Исаии пророка Вознесение» ) содержит краткий рассказ о преследовании и казни И. царем Манассией. После работ К. Ф. А. Дилльмана ( Dillmann A., ed. Ascensio Isaiae, aethiopice et latine. Lipsiae, 1877) и Р. Чарлза ( Charles R. H., ed. The Ascension of Isaiah: Transl. from the Ethiopic Version, which, together with the New Greek Fragment, the Latin Versions and the Latin Transl. of the Slavonic, is here Published in Full. L., 1900) (ср. также: Knibb M. A. Martyrdom and Ascension of Isaiah//The Old Testament Pseudepigrapha/Ed. J. H. Charlesworth. Garden City (N. Y.), 1985. Vol. 2. P. 143-149) этот рассказ исследователи рассматривают как изначальный иудейский документ, легко выделяемый из его совр. контекста (ср.: Charles R. H. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the OT in English. Oxf., 1913. Vol. 2. P. 155-162; Caquot A. Martyre d " Isaïe//La Bible: Écrits intertestamentaires/Éd. A. Dupont-Sommer, M. Philonenko. P., 1987. P. 1017-1033). |
| Вероятнее всего, прибытие верхом на осле было событийной реминисценцией помазания Соломона на царство (см.: 3 Цар. 1:32–40). Иными словами, Вход Господень понимался как вход истинного Царя Израиля в Иерусалим, что подтверждается и тем, что встречающие клали Ему под ноги свою одежду (см.: Мф. 21:8; Мк. 11:8; Лк. 19:36; ср.: 4 Цар. 9:13). Однако чрезвычайно символично следующее. По традиции, все без исключения паломники входили в Иерусалим пешими – в знак смирения и почитания Святого города и храма. Евангелисты же говорят лишь о том, что Христос приблизился к Иерусалиму, сидя на осле, и не уточняют, как именно – верхом или пешим – Он вступил в город. Большое значение имеют указания на использование встречающими Христа людьми ветвей, которые не упоминаются только в рассказе евангелиста Луки. Матфей и Марк говорят о том, что народ устилал перед Христом путь срезанными с деревьев ветвями, или побегами, или листьями финиковой пальмы (см.: Мк. 11:8; Мф. 21:8). При этом до конца неясно, как именно использовались эти ветви людьми: возлагали ли их на пути или держали в руках. Если всё же предположить второе, то рассказ о встрече Христа предстает описанием настоящей религиозной процессии и отсылает к ритуальным пальмовым ветвям, которые фигурировали на осеннем празднике Кущей. Данное мнение приобретает еще большую доказательность, если не забывать, что Входу Господню в Иерусалим предшествовало воскрешение Лазаря, которое в свою очередь предвозвещало Воскресение Христово и всеобщее воскресение мертвых. Но ведь данные события выступают еще и в качестве тем праздника трубного звука, который проходил перед праздником Кущей. Кроме того, для последнего празднования были характерны ликование и радостные восклицания (см.: Ис. 12:6; 42:1–2; 44:23; Иер. 31:7; Зах. 9:9), также указывавшие на будущее воскресение мертвых (см.: Ис. 26:19). Очевидно, этим и объясняются возгласы «Осанна!»(буквально – «Спаси же!»), которые с молением о помощи обращены к Богу. Не исключая совершенно возможности употребления слова «осанна» в качестве аккламации (если присвоить ему междометно-эмоциональную роль), можно воспринимать его и как просьбу о Царе – особенно в позиции обращения (ср. в связи с этим аналогичный по содержанию Пс. 117, стихи 25–26 которого звучали во время Входа Господня в Иерусалим). И здесь особо надо указать на следующий факт: все евангелисты, кроме Марка, отмечают недовольство иудейских учителей обстоятельствами рассматриваемого события, и в первую очередь тем, что Иисус Христос не запретил встречать Его словами «Осанна Сыну Давидову! Благословен Грядущий во имя Господне! Осанна в вышних!», однозначно понимавшимися как мессианское приветствие. |
| Пророки Иезикииль, Исаия, Иаков. Икона. Ок. 1497 г. (ГРМ) Пророки Иезикииль, Исаия, Иаков. Икона. Ок. 1497 г. (ГРМ) И. был среди иудеев, переселенных в Вавилон после 1-го взятия Иерусалима (597 г. до Р. Х.), в числе которых были воины, художники и строители (4 Цар 24. 16), а также священники (Иер 29. 1). Вскоре после этого он поселился в иудейском сел. Тель-Авив при р. Ховар (Иез 3. 15). Эту реку нельзя отождествлять с р. Хавор (4 Цар 17. 6; 18. 11), которая впадает в Евфрат у Кархемиша (на границе совр. Турции и Сирии), где жили изгнанники из Северного царства. Ховар, согласно вавилонским источникам, был каналом, к-рый окружал центральную часть г. Ниппур, расположенного на равнине на юге Вавилонии ( Blenkinsopp. 1990. P. 17). На момент переселения И. скорее всего был женат (см.: Иез 24. 15-18). Большая часть видений и пророчеств И. относится к периоду между 593 и 585 гг. до Р. Х. ( Blenkinsopp. 1990. P. 4). Первое видение И. (Иез 1. 1 - 3. 15) было связано с его призванием к пророческому служению и по времени совпало с восстанием царя Седекии, спровоцированным егип. фараоном Псамметихом II. И., как и его старший современник прор. Иеремия , выступал против планов Седекии и его советников восстать против Вавилона (ср.: Иез 12. 1-15; 17. 1-22; 21. 18-32). Большую, чем у др. пророков, роль в проповеди И. играли символические действия, прообразующие катастрофу, к-рая постигнет Иудею за грехи народа: долгое молчание, запирание себя в доме (Иез 3. 24-26), изображение на кирпиче Иерусалима и его осады (Иез 4. 1), лежание то на левом, то на правом боку, питание нечистой пищей, обривание волос (Иез 4-5) - последние 3 действия представляли Иерусалим осаждаемым, голодающим и завоеванным. Пророчество об осаде и о взятии Иерусалима, произнесенное в янв. 588 г. до Р. Х., знаменовало начало осады города вавилонянами (Иез 24. 1-2). Прор. Иезекииль. Роспись ц. праведных Иоакима и Анны (Кралева ц.) в мон-ре Студеница, Сербия. 1314 г. Прор. Иезекииль. Роспись ц. праведных Иоакима и Анны (Кралева ц.) в мон-ре Студеница, Сербия. 1314 г. |
| При разделе Ханаана колено Е. получило надел в центральной, преимущественно холмистой, части страны, от р. Иордан на востоке до Средиземного м. на западе, от Вефиля на юге до Сихема на севере (Нав 16. 5-10). На севере территория колена Е. граничила с коленом Манассии, на юге - с коленами Дана и Вениамина. Удел колена Е., центральная горная гряда на зап. берегу Иордана, получила наименование «гора Ефремова» ( - Нав 17. 15; 19. 50; 20. 7). Из-за незначительных размеров удела колена Е. священникам были выделены отдельные города (Нав 21. 20-22; 1 Пар 6. 66-69). Не отвоеванным у хананеев остался г. Гезер, однако и его жители стали данниками Е. (Нав 16.10; Суд 1. 29). По-видимому, в древности центральная часть горного массива Палестины была покрыта лесами. Расширяя свои небольшие наделы, колена Е. и Манассии вырубали лес (Нав 17. 14-18). Почвы в холмистой местности удела Е. были плодородными и при достаточном количестве выпадавших здесь осадков пригодными для выращивания злаков и олив. Гористые склоны использовались и для выпаса скота. Несмотря на малочисленность, колено Е. занимает важнейшее место в истории Др. Израиля. В повествованиях, связанных с завоеваниями Ханаана, отмечается воинская отвага представителей колена Е. (Нав 17. 14-18; Суд 7. 24- 8. 3). При этом ощущение собственной значимости часто приводило их к конфликтам с др. коленами (Суд 12. 1-6). Главная святыня Израиля, скиния с Ковчегом завета, была установлена в принадлежавшем колену Е. Силоме (Суд 18. 1). Происхождение вождей израильского народа, таких как Иисус Навин (Числ 19. 19-50; Нав 19. 49-50) и первосвященник и прор. Самуил (1 Цар 1. 1-28), из колена Е. также подчеркивало значимость этого колена. В эпоху Единого царства, когда ковчег из Силома перенесли в Иерусалим, колено Е. временно утратило свое значение, первыми стали колена Иуды и Вениамина. Однако после отпадения 10 сев. колен род Е. снова выходит на передний план. Первым царем Северного царства стал Иеровоам из колена Е. (3 Цар 11. 26). Возможно, из-за географического положения надела Е. в Северном царстве и его важной роли в истории в пророческой лит-ре имя Е. использовалось для обозначения всего Израиля (см., напр.: Ис 7. 2, 5, 8, 9; 9. 8, 20; Иер 31. 9, 18, 20; Иез 37. 16, 19). |
| Сщмч. Аполлинарий, еп. Равеннский, в облачении с паллием. Мозаика базилики Сант-Аполлинаре-ин-Классе в Равенне. Ок. 549 г. Сщмч. Аполлинарий, еп. Равеннский, в облачении с паллием. Мозаика базилики Сант-Аполлинаре-ин-Классе в Равенне. Ок. 549 г. В античном Риме лат. слово pallium (или palliolum) обозначало покров ( Apul. Metamorph. III 9. 7; Scr. hist. Aug. Aurelian. 5. 3; Amm. Marc. Res gest. XXII 9. 10-11), в т. ч. женский ( Apul. Metamorph. X 31. 1), или одеяло ( Ovid. Amores. I 2. 2), но чаще всего плащ, к-рый считался типично греч. одеждой (греч. μτιον, но также и др. виды верхней одежды) и обычно противопоставлялся римской тоге ( Cicero. Philip. or. V 5. 14; Quint. Inst. orat. XI 3. 143). П. считался также атрибутом философов (Scr. hist. Aug. Marc. Aurel. 2. 6; Epict. Diss. IV 8. 4; см. соч. Тертуллиана «О плаще», рус. перевод: СПб., 2000). В раннехрист. традиции слово использовалось в разных значениях. В Вульгате оно обозначает покров (Исх 36. 18) или верхнюю одежду (Мф 5. 40), а также милоть прор. Илии, к-рую он оставил прор. Елисею (4 Цар 2. 11-14). По этой причине слово pallium использовалось при переводе на лат. язык греч. термина μηλωτ, который относился к монашеской одежде (мантии) (см., напр.: Hieron. Vita Paul. 12; 21-й канон Аврелианского Собора 511 г. (CCSL. 148A. P. 10); основные свидетельства собраны в: Oppenheim Ph. Das Mönchskleid im christlichen Altertum. Freiburg i. Br., 1931. S. 104-119). Кроме того, П. называли облачения для престола ( Vict. Viten. De persecut. Vandal. I 39 (12); Coll. Avel. 187. 6//CSEL. 35/2. P. 645; LP. T. 1. P. 343), а также прототип манипула (pallium linostinum), которым пользовались рим. диаконы (LP. T. 1. P. 171, 225). По отношению к особому облачению папы термин стал систематически употребляться только с VI в., хотя само облачение появилось, вероятно, раньше (церковные предания относят его появление по крайней мере к IV в.: напр., о Римском еп. св. Марке (336) сообщается, что он позволил носить П. субурбикарному епископу Остии - LP. T. 1. P. 202). В раннее средневековье встречаются также синонимы pallium - infula и superhumerale. |
|
|
