| 788 В «Парижских вопросах», см. ниже, гл. 4, раздел 5 (Противопоставление между «intelligere» и «esse»). 789 См.: гл.3, раздел 12 (Intelligere et esse ( Мышление и бытие), а также гл.4, раздел 1(Тварное неподобие, ум и благодать). 790 В другой немецкой проповеди (Pf. LXXIV, p. 235, ll. 6–9) Майстер Экхарт говорит о богоподобии, которое человек обретает в неподобии самому себе и всем творениям: «Dar umbe muoz der mensche getoetet sin unde gar tot sin und an im selber niht sin unde gar entglichet unde niemanne gelich sin, so ist er gote eigenliche gelich. Wan daz ist gotes eigenschaft unde sin nature, daz er ungelich si unde niemanne gelich si» [Посему должен человек умереть и быть полностью мертвым, и не быть при себе, и вполне расподобиться, и быть никому не подобным. И тогда он в подлинном смысле уподобится Богу. Ведь в том-то и состоит свойство Бога и Его естество: что Он неподобен, и нет никого, кому Он был бы подобен]. 796 См. гл.3, раздел 12 (Intelligere et esse ( Мышление и бытие) – В Serm. lat. IX (LW IV, p. 94, n. 99) то же самое выражение, esse unum cum Deo, отнесено к благодати. 798 Ibid., p. 269, n. 304: «Ex dictis potest colligi quis sit modus quo „qui adhaeret Deo, unus spiritus est“, Cor. 6, etc.» [«Из сказанного можно заключить, каков тот модус, каким „соединяющийся с Господом есть один дух“, 1Кор. 6:7 , и т. д.»]. – За этими словами следует в качестве своеобразного заключения духовное учение о единении, основанное на доктрине Единого в Себе Самом и в творениях. 799 Эти сопоставления были осуществлены М. Грабманом применительно к латинской проповеди Deus unus est (Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts... SS. 80–82) и М. Р. Клибански применительно к немецкой проповеди Quasistella matutina (Commentariolum deEckhardi magisterio, in: OL XIII, pp. XIII–XVII). 800 LW V, pp. 37–39, nn. 1–2. – Этот «Парижский вопрос», идущий первым в Авиньон – ском манускрипте и в печатных изданиях, должен был «диспутироваться» после вопроса об intelligere и esse в ангелах, на который, судя по всему, Экхарт ссылается, говоря о небытии species (R. Klibansky, op. cit., pp. XXIV–XXV). |
| В Православной Церкви таинство священства с древнейших времен совершается во время Божественной литургии. Видимой стороной этого таинства является возложение «архиерейской руки с краем омофора на главу освящаемого с молитвою или словами: «Божественная благодать, всегда немощная врачующи...»» 1310 Указанная молитва , читаемая совершающим таинство епископом, представляет собой совершительные слова таинства священства. Невидимое действие таинства священства состоит в том, что через него сообщается рукополагаемому Божественная благодать священства, необходимая для прохождения пастырского служения. Священство является неповторимым таинством, повторное рукоположение в один и тот же сан недопустимо 1311 . 4.3. Таинство брака Брак можно рассматривать с двух сторон: как Божественное установление для рода человеческого, определенное Богом еще до грехопадения, как закон, положенный Творцом в самом устройстве человека (см.: Быт.1:27–28 ), и как особое таинство новозаветной Церкви, освящающее этот естественный союз и возводящее его в качественно иную степень христианского совершенства. Согласно катехизическому определению, «брак есть таинство, в котором, при свободном пред священником и Церковью обещании женихом и невестою взаимной их супружеской верности, благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковию, и испрашивается им благодать чистого единодушия, к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей» 1312 . О том, что брак действительно является таинством, свидетельствует ап. Павел: ...оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви ( Еф.5:31–32 ). Как таинство новозаветной Церкви брак, несомненно, имеет Божественное установление, о чем вполне определенно свидетельствует Божественное Откровение (см.: Ин.2:1–11 ; Мф.19:3–12 ; Еф.5:22–32 ). Уже в апостольские времена христиане четко различали между браком вообще и христианским браком «в Господе» (см.: 1Кор.7:39 ), который был особым делом веры и Церкви 1313 . |
| Но в 18 § Ин. бл. сказано: «не венчать детей до известного возраста без воли родителей или опекунов». 864 В Своде законов, как видно, решительно запрещается венчать без дозволения родителей, а в Инструкции благочинным церквей запрещается венчать только до известного возраста, но не объявлено, до какого именно возраста. Судя по распоряжениям некоторых местных епархиальных начальств, вопрос о согласии родителей на брак совершеннолетних детей в разных епархиях решается не одинаково. 865 Само собой разумеется, что священники каждой епархии, при решении данного вопроса, должны руководствоваться именно теми распоряжениями, какие сделаны относительно его местным епархиальным начальством. 866 Дозволение подлежащего начальства на брак Лица православного исповедания всех без различия состояний могут вступать между собой в брак, не испрашивая на сие ни особого от правительства дозволения, ни увольнения от сословий и обществ, к коим они принадлежат 867 (Св. Зак. X т., 1 ч., 1 ст.). Но лица, состоящие на государственной службе, военной и гражданской, обязаны просить у своего начальства дозволение на вступление в брак 868 и представить об этом письменное удостоверение священнику 869 (Св. Зак. X т., 1 ч., 9 ст.). Нарушение этого правила, впрочем, не препятствует законности брака, а только влечёт за собой взыскание с нарушителей этого правила. Вступление в новый брак Д. В брак позволяется вступать только холостым и вдовым после 1-го и 2-го брака (см. ниже), – вообще только тем, которые свободны от брачных уз. По ныне действующим постановлениям запрещается вступать в новый брак при существовании другого, не прекратившегося чрез смерть одного из супругов или не расторгнутого законным порядком 870 (Св. Зак. X т., 1 ч., 20, 37 ст.; Уст. Д.К., 222–223). Поэтому только в следующих случаях бывшие в брачном состоянии могут вступать в новый (второй или третий) брак: – а) После прекращения брака смертью одного из супругов, оставшийся в живых супруг может вступить в новый брак 871 (см. 1Кор.7:39 ; Рим.7:1–3 ). |
| в) Сознание это, кладя печать серьезности на жизнь, в тоже время дает человеку необходимый, в тяжелой жизненной борьбе, запас мужества, самообладания, спокойствия. Не может быть неспокоен за всякое свое дело тот, кто видит в нем дело Божье: неудачи не отнимут у него уверенности и бодрости духа. Только эгоизм плачет, горюет, отчаивается, потому что, за него некому заступиться. г). Идеей жизни, как жертвы, обуславливается тип истинно христианского самосознания, которое не есть, ни исключительно ослабляющее и унижающее смирение, ни самонадеянность. В ней находит свое разрешение антиномия смирения и уверенности. Без нее смирение переходило бы в забитую пассивность, а законное чувство силы и уверенности в неприятную самоуверенность. Таким-то образом, создается тип христианина, твердого и уверенного в смирении, и смиренного в твердости и уверенности. И смирение, и уверенность равно действуют в его жизни, только так, что первое относится им к его жизни или служению постольку, поскольку это служение – его личное служение, человека ограниченного и слабого. А второе относится к тому же служению постольку, поскольку оно сознается служением великому делу, истине, добру, служением Богу. Тип такого самосознания мы укажем, например, в апостоле Павле (см. относящиеся к его характеристике следующие из многих мест: 1Кор. 2:16; 7:40; 10:2; 11:1–2 ; Флп. 3:12–14 ; 2Кор. 1:12; 5:13; 10:9–18; 11:5–6; 12:1–7 и др.). д). Сознание своей жизни, как жертвы Богу, обуславливает действительность и истинность молитвы. Правильно молиться научил людей только Христос, потому что совершенная молитва стала возможно лишь тогда, когда утвердилась идея о совершенном нашем единстве с Богом ( 1Ин. 3:18–24 ), и о нашей жизни, как о служении Богу. Сущность молитвы – да будет воля Твоя. Но так можно стало молиться тогда, когда человек заменил свою волю волей Бога, и стал исполнять ее по любви к ней. Необходимая при молитве вера в исполнение просимого, вытекает из сознания гармонии нашей воли с Божественной, а сознание это дается только из любви к Богу ( к учению о христианской молитве см. след. места – Рим. 8:26–28 ; Мф. 6:7–13; 26:39 ; Иак. 5:15–16 ; Ин. 14:13–14; 16:23–24, 26–27 ). |
| 36 Причем грязи может появиться еще больше, чем было до «уборки» (см. Мф.12:43-45 ). 37 Мнение протестантского пастора из журнала «Вера и жизнь»: «Наш взгляд таков. Бог хочет спасти всех. Это невозможно… явно не по причине бессилия Бога. Значит, от человека что-то зависит. С другой стороны, множество мест в Библии указывают на то, что спасение – не наша заслуга. Что это – дар. Есть достаточно мест, которые говорят о нашем бессилии перед грехом, о всецелом уповании на милость. Думается, что ответ коренится вот в чем. Как правило, мы судим по поступкам. Однако поступки не всегда выражают состояние человеческого сердца. Человек может не делать явных грехов, но при этом быть гордым, сластолюбивым, злоречивым. И ко всему прочему весьма далеким от самоосуждения. Другой же, наоборот, может совершать много явных грехов, осознавать их и очень глубоко переживать свое состояние… Даже при крещении мы даем Богу обещание не абсолютно безгрешной жизни (а способны ли мы к ней?), а обещание доброй совести (другой вариант перевода – крещаемый просит у Бога добрую совесть)». В народе на этот счет есть пословица: иной не пьет, и гордится, а иной пьет – и кается. Кстати, в притче о блудном сыне оба этих человека из пословицы наглядно представлены – в образах старшего и младшего братьев (см. Лук.15:11-32 ). 38 Однажды на собрании общины ЕХБ я с пафосом проповедовал: «Братья и сестры! Слава Богу, что Он хранит нас от гордости! Поблагодарите же Его те, кто избавился от гордости!». До сих пор стыдно. 39 И такое понимание заложено в вероучении ЕХБ: «Христианин нуждается в постоянном освящении в течение всей жизни ( Евр.12:14 ; Откр.22:11 )… Освящение осуществляется Богом ( 1Фес.5:23 ) с участием самого верующего… К участию человека относится: 1) осуждение, исповедание своих грехов и сознание нужды в прощающей благодати Божьей ( 1Ин.1:7-9 ; 1Кор.11:31 ; 2Кор.7:1 ; Евр.4:16 )…». Интересно, что следовать этому, вполне православному, первому пункту я начал учиться только в православии. В баптизме сей пункт я сдал «экстерном» еще до крещения. |
| 100) См. Тертуллиан. О крещении. 5; Ориген. Против Цельса. 6.23–24. 101) Эпиктет. Арриановы беседы. 3.23.30. 102) Плутарх Херонейский. Моралия. 355d. Ср. Климент Александрийский. Увещание к язычникам. 2. 103) Иустин. Диалог с Трифоном иудеем. 8.1. 104) Иустин. Вторая апология. 12.1. 105) Иустин. Диалог с Трифоном иудеем. 8.1. Последнему обстоятельству, на мой взгляд, придается в исторической литературе значение клеопатриного носа. Укажем на то, что и Тертуллиан носил свой философский плащ ( pallium ) вместо более приличествовавшей ему тоги, что однако не мешало ему презирать философию. См. О плаще. 6. 106) До Иустина эта теория была развита Артапаном (III–II век до н. э.), Аристобулом (II век до н. э.) и Филоном Александрийским (15 до н. э. — 50 н. э.). 107) Иустин. Вторая апология. 13. 108) См. Ориген. Против Цельса. 7.64–65; ср. Пс.96:5; 1Кор.10:21. 109) Мелитон. Фраг. 2. Ср. Татиан. Апология. 31–41; Климент Александрийский. Строматы. 2.2; 5.8,9,14; 6.16. 110) См. De differentiis pulsuum. 2.4. Отрывки из Галена собраны и переведены на англ. у R. Walzer (Galen on Jews and Christians. C. 15). 111) Тертуллиан. Прещение против еретиков. 7; Апология. 46; Против Маркиона. 2.16.2–3; Иероним. Письма. 70.4. Таков же общий пафос “Опровержения всех ересей” Ипполита. 112) Мученичество св. Иустина. 2. 113) Воспоминания сохранены Евсевием Кесарийским. Церковная история. 5.20.5–7. 114) У Евсевия. Церковная история. 3.39.4. 115) Дидахе. 4.2; Послание Варнавы. 19.10. 116) Послание к Диогнету. 6.9, 7.8; Тертуллиан. Апология. 50.13. 117) Учение апостолов. 19.5. 118) Апостольское предание. 19.2; Киприан. Письма. 73 (Oxford edition).22; Ориген. Увещание к мученичеству. 30, 39; Каноны Ипполита. 19, 101; Апостольские постановления. 5.6; Геннадий Марсельский. О церковных догматах. 74 (PL 58.997). 119) Th. Ruinart. Acta Primorum Martyrum Sincera. С. 323. Ср. Тертуллиан. О венке воина. 2. 120) Иустин. Первая апология. 61. 121) Иустин. Первая апология. 61; ср. Дидахе. 7.4; Апостольское предание. 25.1; Псевдо-Климент. Воспоминания. 3.67. Дидахе (1.3) цитирует следующую устную традицию слов Иисуса: ‘‘Поститесь за гонящих вас”. Ср. Мф.5:44. |
| Как и во многих других случаях, так и здесь, полагает Шуберт, simple πεσαν употреблён автором вместо compos. νπεσαν (ср. Мф.15:35; Лк.9:37; 22:14 ; Ин.13:12; 21:20 и другие). При таком чтении не только получается, действительно, вполне ясная мысль, по совершенно понятна также и руководившая автором при этом особая тенденция – показать именно, что Христос, как истинный пасхальный Агнец (Пасха наша – 1Кор.5:7 ), умер на кресте в то самое время, когда и иудеи садились на стол для вкушения пасхального агнца (непосредственно за сим, в стихе 19, говорится именно о смерти Христа). Таким образом, стих 18 нужно переводить так: «многие же (в окрестности) ходили со светильниками (т. е. зажёгши светильники, ходили, чтобы приготовить всё нужное для празднования пасхи), (и) думая, что наступила ночь, садились за стол (чтобы есть пасху)». Приводимые Шубертом в цитированном сочинении (SS. 39) по поводу этого места некоторые замечания и справки из сочинений св. Иринея (Adves. haer. IV, 10, 1) и в особенности Тертуллиана (Adv. Iud. сар. 8 и 10) заслуживают вообще полного внимания. Ту же самую догадку (ещё ранее Шуберта) относительно значения слова πσαντο высказал А. Lods (L’Evangile et. l’Apocalypse de Pierre, p. 37): но вместо γπεσαν, он читает: κα νεπσαντο, относя причастие νμιζοντες не ко второй, а к первой половине стиха. Почему именно он находит более правильным такое чтение, разъяснения не дано. 22 Евангелие это известно нам лишь по немногим отрывкам, сохранённым единственно Епифанием Кипрским . Собрание их см. у Гильгенфельда: Evangeliorum secundum Habraeos, sec. Petrum, sec. Aegyptios et ctr. antiquioris, quae supersant (Lips. 1884), p. 33–34; y Цана в его Geschichte des N. Kanons (Bd. II, 2 Hälf. II abth.), S. 725–726. Оба названные учёные, заметим, не одинакового мнения о Евангелии. Гильгенфельд считает его лишь особою евиониитскою рецензией Евангелия Евреев (καθ’ Εβραους): по Цану же, это есть самостоятельное, отличное от последнего, Евангелие, написанное, по его мнению, около 170 г. |
| 122 В вышеизложенном рассуждении я пытался найти верную формулу отношения в древности между носителем харизматического учительства и общиной. Слишком слабо выражено значение учительства Weizsäcker «ом (Apost. ZA. S. 612), когда он приписывает апостолу по отношению к общине только «нравственное воздействие совета», только правоˆвносить «предложения», так что на самом деле «община сама заведует своими делами». Таково господствующее воззрение о первоначальном самоуправлении общинного собрания как органа демократически организованной корпорации (ср. выше, § 1). На одном пути с Weizsäcker »ом стоит Löning (Gemeindeverf. S. 39). Насколько правильно непризнание за одаренным даром учительства какой-либо правовой власти, настолько же недостаточно и не исчерпывает значения учителей сведение этого значения только к тому «воздействию, какое они производят на души верующих», и – соответственное отрицание для более древних времен всякой связи между учительством и организацией общины. Harnack, наоборот, впадает в противоположную крайность, когда он в полемике против Löning " г отрицает за общиной по отношению к учительствующим право испытания (Theol. LZ. 1889. S. 420–421: «Община имеет так же мало права критиковать повеления учителя, как и пророка»), и даже присваивает последним власть деспотически вмешиваться в управление общиной». Если бы община не обладала правом испытания, то власть учительствующих носила бы правовой характер (a Harnack сам отрицает существование церковного права, во всяком случае в отношении к пневматической организации учительства, см. выше, § 1, прим. 23). Учение 12-и апостолов. XI, 7, конечно, оспаривает за общиной право испытания в том случае, когда говорит испытанный, признанный истинным пророк. Но здесь уже заключен задаток образования церковного права, соответственно тому движению, которое заполняет начало II в., и сам Harnack доказал раньше, в примечании к приведенному тексту, более позднее происхождение этого постановления. В самые первые времена, наоборот, сам апостол Павел подвергает свои предписания испытанию общины (1Кор.10:15. |
| 39 Данным выражением ( τ μυστριον τς μεταλψεως μν) обозначается в конкретном случае, скорее всего, Евхаристия. По поводу нее преп. Максим говорит: «Святым Причастием Пречистых и Животворящих Таин [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему]; посредством Причащения человек удостаивается стать из человека богом» (Преп. Максим Исповедник . Мистагогия. 24//Избранные творения преподобного Максима Исповедника . М., 2004. С. 241). 41 Изъясняя это место Евангелия, блж. Феофилакт говорит: «Добрых рабов Он полагает на ложе, то есть всех во всем успокаивает. Ибо как лежащий на ложе все тело успокаивает, так и в будущее пришествие все святые будут успокоены во всех отношениях. Здесь они не находят отдохновения для тела, а там вместе с душами и тела их, духовные и божественные, наследовав нетление, будут наслаждаться совершенным покоем, и Бог будет все во всех ( 1Кор. 15:28 ). Господь “станет служить” достойным (рабам), воздавая им равное. Как они служили Ему, так и Он послужит им, предлагая им изобильную трапезу и подавая наслаждение духовными дарованиями» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Т. II. М., 1993. С. 123–124). 42 Данным высказыванием ( διχειρον ατο πλ σμα) преп. Анастасий указывает на высокое и исключительное положение человека в тварном мире. Подробно об этом см.: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патриотической литературе. Житомир, 1912. С. 286–301. В частности, блж. Феодорит, толкуя создание человека ( Быт. 1:26, 2:7 ; Пс. 118:73 ), говорит: «...все прочее Бог всяческих сотворил словом, а человека создал руками. Как в рассуждении прочих тварей под велением Божиим разумеем не словесное приказание, а изволение и хотение, так и в рассуждении человека в создании тела уразумеваем не делание руками, но особенное расположение Божие к сей твари» (Блж. Феодорит Кирский . Сокращенное изложение Божественных догматов. 9//Творения блаженного Феодорита , епископа Киррского. М., 2003. С. 33). Похожим образом высказывался еще во II в. св. Ириней Лионский (см.: Св. Ириней Лионский . Против ересей. V, 6,1//Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 455). |
| 14–21 Само название Вавилон впервые появляется после 39:7, и в то время как в еврейском оригинале ст. 14 не вполне ясен, основной упор в отрывке делается на недвусмысленном обещании великого исхода, во время которого Божьи чудеса в пустыне (19–20) превзойдут даже чудеса в Красном море (16–18). И вновь это обещание основано на завете (отметим ссылку на отношения в ст. 14–15 и на избранность в ст. 20в–21). Чтобы узнать об окончательном исполнении этого обетования, следует обратиться от скромного возвращения из Вавилона в VI и V вв. до н. э. (хотя эти события, безусловно, не нужно терять из виду) к тому исходу, который совершит Сын Человеческий в Иерусалиме ( Лк. 9:31 ; ср.: 1Кор. 10:4,11 ), что и станет единственным оправданием всего сказанного здесь и в других отрывках. См. также: гл. 35 и 40:3–5. 43:22–28 Отвергнутое милосердие. 22 –26 Страшно огорчительным ответом на страстное обращение Бога был равнодушный зевок. Никакой самый резкий отказ не мог быть хуже этого; однако это же и предоставило возможность провести глубокое сравнение между религией как бременем (23б–24а) и религией как благодарностью и уважением (23а) к Тому, Кто понес бремя (24б–25; ср.: 46:3–4), Кто вновь предложил рассмотреть дело в открытом суде (26; ср.: 41:1). 27 Праотец твой в данном контексте – это, вероятно, Иаков, поскольку израильтянам напоминают о том, что у них не слишком много поводов для хвастовства, не считая их предков или духовных вождей (ходатаев). 28 Последний удар смертелен, потому что в смысле заклятия и поругания здесь употреблено еврейское слово herem, которое обычно оставлялось для таких объектов Божьей кары, как Иерихон или амаликитяне, с которыми никакой компромисс был уже невозможен. Это одно из самых резких выражений в еврейском языке. 44:1–28 Живой Господь и Его свидетельство о Себе. 1–5 Частично закрытый вопрос вновь приоткрывается характерным Л ныне (см. коммент. к 43:1), удивляя подтверждением призвания неблагодарного Израиля в качестве раба и избранного (1; повторяется в ст. 2) в сочетании с любовным обращением Иешурун (в оригинале «честный»; ср.: Втор. 33:5 , но также Втор. 32:15 ; ср. с Ис. 42:19 ) и продолжая обещать свершение еще более удивительных событий. Излияние Духа (3) напоминает нам о новом завете, как в Иер. 31:31–34 ; Иез. 36:26–27 ; Иоил. 2:28–29 , а в ст. 5 в исповеданиях преданности Богу звучат нечасто встречающиеся предвестия грядущего обращения язычников, как в Пс. 86:4–6 (где, тем не менее, их «переписывает» Господь). Эти новые потомки (3) Израиля будут отмечать течение животворящей воды Божьей, подобно тому, как ряд деревьев отмечает русло реки (3–4). В Книге Деяний прослежена часть этого живого потока через иссохшую землю. |
|
|
