| Текст И. Н. к. по LXX короче МТ примерно на 5%. МТ отличается от LXX рядом пояснений, контекстуальных добавлений (Нав 1. 1; 22. 14) и уточнений (1. 15), богословских исправлений и девтерономических выражений (1. 11; 4. 10; 24. 17). По-видимому, эти отрывки МТ являются расширенным вариантом текста, отраженного в LXX. В Нав 4. 10 по LXX действия Иисуса Навина последовали сразу за повелением Бога, тогда как согласно добавлениям в МТ, основанным на Нав 4. 12; 11. 15 и Втор 3. 28, этот текст восходит к Моисею. Наиболее краткий вариант LXX представлен в Нав 20, где Иисусу Навину предписано назначить города убежища. МТ, очевидно, расширен за счет схожих предписаний из Втор 19. 1-13. Анализ этих текстов показывает, что более краткий вариант Нав 20. 1-6, присутствующий в LXX и составленный в соответствии с Числ 35, отражает более ранний лит. слой, который потом подвергся девтерономической ревизии в МТ. Др. характерной особенностью версии LXX является то, что в нек-рых отрывках в ней также содержится и важный дополнительный оригинальный материал (см.: Нав 16. 10; 19. 47, 48; 21. 42; 24. 30). В Нав 24. 33 имеется фрагмент, отражающий более ранний этап развития книги, в к-ром упоминается начало истории судьи Аода , содержащейся в Суд 3. 12 сл. Вероятно, в этом дополнении LXX сохранила древнюю традицию, в которой Книги Иисуса Навина и Судей Израилевых составляли единое произведение, в середине которого находился вышеприведенный фрагмент. В главах 8-9 последовательность материала в LXX существенно отличается от МТ: после рассказа о завоевании Гая (Нав 8. 1-29) и краткого примечания в Нав 9. 1-2 следует сообщение о возведении жертвенника (8. 30-35). В МТ этот фрагмент (основанный на Втор 27) в данном контексте вторичен, ибо не связан с окружающими его стихами и присоединен к предшествующим стихам формально, очевидно на более позднем этапе в процессе девтерономической редакции И. Н. к. Самарянская версия И. Н. к. также содержит разночтения, согласующиеся по большей части с LXX, а не с МТ ( Gaster M. Das Buch Josua in hebräisch-samaritanischer Rezension//ZDMG. 1906. Bd. 62. S. 209-279, 494-549). |
| 5. 1)). В Каирской генизе обнаружено 2 варианта этого благословения: в 1-м о храмовом культе говорится нейтрально (поэтому нек-рые исследователи считают его более древним и подразумевающим, что храм еще не разрушен), во 2-м (идентичном современному) содержится прошение о восстановлении службы в храме и о возвращении Божия присутствия на Сион. Благословения 18 («Благодарение») и 19 («Мир») обрамляют священническое благословение (биркат коханим), к-рое состоит из благословения народа (ср.: Числ 6. 24-27) и прошения о мире и благословении Божием. В раввинистической лит-ре встречаются споры о том, можно ли произносить это благословение кому-либо, кроме священников (некоторые полагали, что надо даже пропускать текст этого благословения при чтении Торы, см.: Мишна. Мегилла. 4. 10). Чтение этого благословения до сих пор различается в Израиле и в странах диаспоры. О том, когда сформировалась Амида, между исследователями до сих пор нет единства во мнениях. Одни считают, что составление текста Амиды явилось реакцией на разрушение Иерусалимского храма, другие же полагают, что в том или ином виде она уже существовала в период Второго храма. Так, Финкельштайн отметил, что ее ядро сложилось в домаккавейскую эпоху ( Finkelstein. 1925). Э. Бикерман пытался доказать, что благословения 4-7 изначально читались в Йом Киппур, благословения 1, 8-9, 14, 16 возникли в эллинистическую эпоху и были частью молитвы жителей (граждан) за Иерусалим как за полис, а благословения 17-19 были частью первосвященнической молитвы ( Bickerman. 1962). По мнению Хайнеманна, в период Второго храма были созданы только образцы, по к-рым каждый мог составлять свои молитвы. Однако простые люди предпочитали просить знающих помолиться за них или научить их молиться (ср.: Лк 11. 1), что привело к выработке единого стандартного текста молитвы. Флейшер считал, что текст был зафиксирован довольно рано и изучался в раввинских школах (см. обзоры теорий, перевод и анализ текста Амиды: Sch ü rer. 1979; Kimelman. 1988; Instone-Brewer. |
| Обычно В. трактуются как языческие алтари и святилища под открытым небом, в сельской местности или в городах Иудеи и Израиля (3 Цар 13. 32, 4 Цар 17. 9; 23. 8). Кроме того, существуют представления о них как о достаточно развитых храмовых структурах (напр., согласно 1 Цар 9. 22, В. ассоциируются со зданием или помещением для совместных трапез). У. Ф. Олбрайт создал особую гипотезу, рассматривая В. как в первую очередь погребальные сооружения или храмы и предлагая переводить это слово в ряде случаев как стелы или гробницы, но попытка подкрепить эту трактовку археологически была раскритикована У. Барриком ( Barrick. The Funerary Character). Отчетливого понимания того, что такое ветхозаветные В., археология до сих пор не предложила, возможно, это слово имело собирательное значение при описании святилищ разного рода (Дж. Эмертон). В ханаанской религии В. вместе с храмовым зданием понимаются как место для отправления культа (Числ 33. 52). После захвата Ханаана израильтяне использовали уже существовавшие В. ханаанеев как места богослужений Яхве. Так, царь Соломон принес великую жертву Яхве и получил откровение от Него на Гаваоне после восхождения на трон (3 Цар 3. 4, 5). Таким же образом прор. Самуил участвовал в священной трапезе на В. в своем доме (1 Цар 9. 16-24). Даже после строительства храма в Иерусалиме и устроения центрального святилища для Северного царства Израиля в Самарии В. продолжали использоваться как места для культа (в Израиле даже после потери независимости - 4 Цар 17. 32), но были отвергнуты в Иудейском царстве при царе Иосии (4 Цар 23. 8, 9). Повсеместное отвержение В. происходило в результате проповеди ветхозаветных пророков, критиковавших культ на В., а также благодаря вызванному этой проповедью движению по централизации культа в Иерусалиме (см. ст. Второзаконие ). Пророки признали большую опасность синкретической религии и культа; элементом их, возможно, был установленный за жертвенником Яхве священный столб или обелиск ( ), к-рый мог быть воспринят как идол ханаанского божества. Для пророков В. стали символом мест для отправления культа, оскверняющего чистую веру в Яхве и Его почитание, и, т. о., они должны быть уничтожены (Ам 7. 9; Ос 10. 8; Иер 19. 3-5). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИАФЕТ [евр. , или греч. Ιαφθ], 3-й, младший сын ветхозаветного патриарха Ноя, брат Сима и Хама (Быт 5. 32). Точная этимология имени И. не установлена. Нек-рые исследователи возводят его к евр. глаголу - «быть красивым». Народная этимология имени И., основанная на игре слов МТ: «...да распространит Бог Иафета» ( ) (Быт 9. 27), связывает его с евр. глаголом - «быть широким» и указывает на наследование И. большой территории. Во всех списках сыновей Ноя И. неизменно упомянут на 3-м месте (Быт 5. 32; 6. 10; 7. 13; 9. 18; 10. 1; 1 Пар 1. 4). Однако в Быт 9. 24 Ной называет Хама меньшим сыном, что, вероятно, является отголоском иной традиции, отличной от подчиненных строго хронологическому принципу генеалогических списков. В христ. экзегезе этот стих не связывался с И., а истолковывался как указание на низкое духовное состояние Хама по сравнению с духовным состоянием др. братьев (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. 29. 6). В раввинистической традиции И. считался старшим сыном Ноя (Санхедрин 69b; Берешит Рабба 26. 3; 37. 7). После спасения от потопа И. вместе со своими братьями был удостоен божественного благословения и участвовал в заключении завета (Быт 9. 1, 17). Когда И. получил от Хама известие об опьянении Ноя, то вместе с Симом вернулся в виноградник и почтительно прикрыл наготу отца. После чего И. был благословлен Ноем, к-рый сказал: «...да распространит Бог Иафета, и да вселится он в шатрах Симовых; Ханаан же будет рабом ему» (Быт 9. 27). Это благословение может указывать на последующий союз израильтян с филистимлянами против хананеев во времена царя Давида. В т. н. таблице народов потомки Ноя представлены 7 сыновьями И.: Гомером, Магогом, Мадаем, Иаваном (Елиса - по LXX), Фувалом, Мешехом и Фирасом (Быт 10. 1, 2). Иосиф Флавий сопоставил их с названиями 7 индоевроп. народов: киммерийцев, скифов, мидян, ионийцев, фовелийцев, каппадокийцев и фракийцев ( Ios. Flav. Antiq. I 1. 6). Четыре сына И.: Гомер, Иаван, Фувал, Мешех - упомянуты в пророческих книгах (Ис 66. 19 и Иез 27. 13; 32. 26; 38. 2, 3, 6; 39. 1). Наибольшую известность из потомков И. получили племена Киттим (Числ 24. 24; Ис 23. 11; Иер 2. 10) и Фарсис (Ион 1. 3; Иер 10. 9), давшие название одноименным землям. |
| (Лев, 19, 12). Чтобы не нарушить буквы закона, иудеи приняли за обычай клясться небом и землею, Иеруеалимом, храмом и пр., даже и в том случае, когда клялись заведомо ложно. Обличая такой обычай (см. Мф. 23:16 — 22) Господь повелевает не клясться во лжи вышеуказанными предметами, ибо все, сотворено Богом: такой клятвой оскорбляется сотворивший и нарушается святость самой клятвы. Да будет слово ваше: да, да; нет, нет... Это не значит, что христианин всегда должен употреблять вместо клятвы именно эти слова, а значит только, что он должен просто и прямо утверждать истину или отрицать ложь, говорить правду и неговорить неправды. (Феофилакт). Запрещая клясться, Спаситель, очевидно, не разумеет клятвы законной, исобходимой и в частной, и общественной жизни, потому что Своим примером утвердил ее. (Мф. 26:63 — 64). 110 Библейские тексты о клятве . В ветхом завете находим весьма много сввдетельств, утверждающих клятву. См. Быт. 14:22 — 23; 21, 23 — 24; 32, 16; 24, 3. 9; 25, 33; 26, 31; 31, 53; Исх. 22:11; Лев. 19:12; Числ. 6:19; Второзак. 23:21; 29, 12 — 14; Сирах. 23:9 — 11 и мн. др. В новом завете И. Хр. примером Своим утвердил клятву. (Мф. 26:63 — 64), Ал. Павел клялся. Рим. 1. 9, ср. 9, 1; 2 Кор. 1:23; сравни 2, 17; Галат. 1:20; Филип. 1:8;1 Солун. 2, 5, ср. 2, 10; 2 Тимоф. 4, 1; Евр. 6:16 — 17. Законность клятвы и присяги . Излагать библейский взгляд на клятву только на основания евангельских и апостольских изречений, обходя свидетельства ветхозаветных книг свящ. Писания, было бы неправильным как потому, что в этих книгах излагается, как и в новозаветных, Богооткровенное же религиозно-нравственное учение, что засвидетельствовано Самим Спасителем (Тертуллиана же указывается и настоящая причина этого. «Мы, говорит он, не клянемся гением императоров и не божимся демонами, чтобы не воздать им честя, подобающей единому Богу... Божиться во имя тех, которых мы отвергли, не означало ли бы явного преступления, забвения веры и одобрения идолопоклонства“? Из этих слов Тертуллиана ясно видно, что он отнюдь не отрицает клятвенного призывания имени истинного Бога в потребных случаях, но только находит странным требовать языческой клятвы от христиан. |
| Совершенно нелепо делаемое сектантами на основании 4Цар.17:24, 33, 41 сопоставление православных христиан с самарянами: православные христиане покланяются Господу и чествуют истинные изображения Господа, самаряне же покланялись Господу и чествовали «богов» и «истуканов», т. е. самаряне с чествованием Господа истинного соединяли чествование ложных богов и ложных изображений. Представляемые здесь для сопоставления Богопоклонение православное и самарянское имеют такое же взаимное сходство, каково сходство взаимное между Богопоклонением царя Соломона во дни юности его, когда за чествование Бога истинного и истинных изображений он удостоен был особых милостей Божиих, и между Богопоклонением во дни его страсти, когда с поклонением Богу истинному Соломон соединил чествование ложных «иных богов» и этим навлек на себя гнев Божий ( 3Цар.6:23–35, 9:1–3 ср. 11:4–11.) Применение слов Иер.2:26–28 к православным священникам, которые молятся пред деревянными и каменными св. иконами, так же основательно, как основательно было бы применение этих слов к св. прор. Моисею, который пред деревянным ковчегом и золотыми изображениями на нем восклицал: «восстань, Господи», «возвратись, Господи» (см. Числ.10:34–36 ). В разбираемом месте говорится о «царях, князьях, священниках и пророках» «дома Израилева», которые предавались грубому идолопоклонству, дерево и камень признавали за «богов» («ты»), ко Господу же «оборотили спину, а не лице». Ясно, что здесь говорится об идолопоклонстве у ветхозаветных священников, а не об иконопочитании у православных христиан. Слова Иез.6:4, 5 штунда пытается применять к св. мученикам, защитникам иконопочитания. Применение это есть совершенное искажение смысла св. текста, так как в словах пророка говорится не об истинных изображениях и их поклонниках, а о «жертвенниках и столбах в честь солнца», об «идолах» и поклонниках их. Пострадавших за иконопочитание св. мучеников должно сравнивать со сражавшимися за «святыню» Маккавеями ( 1Мак. 3:58, 59, 9:17, 18 ), а указанных здесь павших идолопоклонников должно сравнивать с казненными чтителями золотого тельца (см. Исх.32:19, 27, 28 ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АРОЕР [ ], название городов: 1) к востоку от Мёртвого м., на сев. берегу р. Арнон , упоминается как пограничный город аморрейского Есевонского царства. Был отвоеван Моисеем у аморрейского царя Сигона и впосл. передан Иисусом Навином колену Рувима (Втор 2. 36; 4. 48; Нав 12. 2; 13. 16); в IX в. до Р. Х. являлся юж. границей земель, завоеванных Азаилом, царем Дамаска (4 Цар 10. 33). Упомянут в надписи моавитского царя Меши , к-рый захватил его ок. 852 г. до Р. Х. и заново отстроил. С этого времени А. принадлежал Моаву (Иер 48. 19). Отождествляется с совр. г. Араир в 5 км к юго-востоку от Дибана (см. Дивон ), где обнаружены следы поселения, существовавшего с перерывами с XXIII в. до Р. Х. до III в. по Р. Х. Раскопанная здесь крепость была, вероятно, основана Мешей. Рубежное положение А. привело к тому, что все города, лежащие к северу от него вдоль Арнона до области Дамаска, могли называться «городами Ароерскими» (Ис 17. 2), т. е. «городами за Ароером»; 2) близ г. Раввы . Первоначально принадлежал аммонитянам , затем передан Моисеем колену Гада; впосл. был пограничным городом между уделом колена Гада и Аммоном (Числ 32. 33-34; Нав 13. 25; Суд 11. 33); 3) упомянут в Первой книге Царств (30. 28) в связи с повествованием об удачном военном походе Давида против амаликитян; отождествляется с населенным пунктом Арара в Негеве в 20 км к юго-востоку от Вирсавии . Лит. : Mattingly G. L. Aroer//ABD. V. 1. P. 399-400; Aharoni Y. The Land of the Bible: A Historical Geography. Exeter, 1979. P. 31, 39, 252. Л. А. Беляев Рубрики: Ключевые слова: АВАРИМ горный хребет, лежащий к востоку от устья р. Иордан, где при исходе из Египта располагалась одна из последних стоянок Израиля перед завоеванием Ханаана АВРААМ ветхозаветный патриарх, родоначальник евреев и (через сыновей от Агари и Хеттуры) различных арабских племен (пам. 9 окт., в Неделю Праотец) АВРОН 1. Один из станов евреев во время путешествия их по пустыне из Египта в землю обетованную; 2. Река в Месопотамии (Иудифь 2. 24), точное местоположение к-рой неизвестно |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АМ ХА-АРЕЦ [евр. , - народ земли], в Свящ. Писании в большинстве случаев обозначает население той или иной страны - Египта (Быт 42. 6), Ханаана (Числ 14. 9), Иудеи (4 Цар 15. 5, 16. 15, 23. 35 и др.). Однако в нек-рых случаях исследователи предполагают, что этим термином в определенном контексте (Быт 23. 7, 12, 13; 4 Цар 11. 14, 18, 20; 21. 24; 23. 30; 25. 19) называется к.-л. социальная группа населения. По мнению М. Зульцбергера, А. х. представлял собой некий орган управления и законодательства в период существования монархии, подобный совету старейшин , распущенному после смерти Иисуса Навина , или синедриону . Э. Вюртвайн считает, что речь идет о привилегированной группе граждан, аристократической верхушке об-ва, обладающей в стране экономической и военной силой и способной принимать политические решения. Напр., А. х. возводит на трон иудейских царей: Иоаса (4 Цар 11. 17-20), Иосию (4 Цар 21. 24) (A. H. J. Gunneweg, H. Donner). По И. П. Вейнбергу, А. х.- это «основная масса производителей материальных благ, преимущественно средние и мелкие земледельцы, владевшие наделами земли в рамках родовой собственности, являвшиеся полноправными гражданами, активно участвовавшие в политической жизни и составлявшие ядро гражданского ополчения» (С. 103). Эти исследователи, т. о., понимают под А. х. не население страны в целом, а его часть, обладающую теми или иными правами и полномочиями. В текстах ВЗ, относящихся к послепленному периоду, прежде всего в Книгах Ездры и Неемии, А. х. обозначает то население Палестины, с к-рым пришлось столкнуться вернувшимся из изгнания израильтянам. Очевидно, это население либо вообще не соблюдало Закон Моисея , либо соблюдало его не так, как те, кто вернулся из вавилонского плена (см. Самаряне ). Напр., членам формирующейся иудейской гражданско-храмовой общины запрещалось вступать в брак с представителями А. х. Наметившееся уже в послепленных текстах ВЗ определенно негативное значение словосочетание «А. |
| 2. Какое, значение имело для Евреев вступление Бога с ними в завете при Синае? – То, что Бог благоволил выделить Евреев из всех народов языческих, как особенно Свой народ, уделе Свой (19:5), чтобы быть их Царем и поставить их в ближайшее отношение к Себе, как царство священнослужителей, как народ святой (ст. 6). Это было началом устройства церковно-гражданского порядка в народе Божием и вместе окончательным устройством всей ветхозаветной Церкви, каковое устройство называется феократиею. 3. Кого нужно разуметь под «жрецами», о которых говорится в 22 стихе гл.Х1Х-ой? – Не сынов Аарона, так как они избраны и посвящены были после, а тех вообще, которые по обычаю имели право приносить Богу жертвы; также можно разуметь всех первородных мужеского пола (сн.24:5), которых Бог повелел прежде освятить Себе на служение (13:1–2) и которых впоследствии заменили Левиты ( Числ.8:18 ). 4. Что определяют заповеди десятословия? – Они определяют отношение человека к Богу и к ближним (20:1–17 сн. Мф.22:37–40 ). В первых четырех заповедях требуется от верующего человека всецелая безраздельная любовь к единому Богу, исключающая всякое обожание твари (в первой заповеди, – Исх.20:2–3 ) и всякое идолопоклонство и суеверие (во второй заповеди, ст. 4–6) и обусловливающая благоговейное отношение человека к Богу в самом призывании Его святого имени (в третьей заповеди, ст.7) и в богослужении (четв, запов, ст. 8–11). В остальных шести заповедях требуется во имя Бога любовь к ближнему, как к самому себе (см. Мф.22:39 и Лев. 19:18 ). Заповеди требуют выражения этой любви: прежде всего к родителям, в почтении к ним и пропитании (ср. Мф.15:4–6 ) их в старости (пятая заповедь, ст.12); потом ко всем людям чрез неприкосновенность и охранение жизни ближнего (шестая заповедь, ст. 13), чрез целомудренные половые отношения (седьмая заповедь, ст. 14), чрез неприкосновенность и охранение собственности ближнего (осьмая заповедь, стих. 15), чрез неприкосновенность и охранение чести ближнего (девятая заповедь, ст.16) и наконец чрез выражение этой любви даже в нежелании каким бы то ни было образом повредить ближнему и в отрешении от, всякой зависти (десятая заповедь, ст. 17). Эти заповеди, изреченные в слух всего народа самим Господом, имели значение необходимых условий завета, того союза, в который вступали Евреи сл. Богом. Это были заповеди завета, »слова завета» ( Исх.34:28 ); посему и две каменные доски, на которых были начертаны заповеди десятословия, называются у Моисея «скрижалями завета» (Вт.9:9, 11, 15). |
| Вы есте соль земли. Yμες στε τ λας τς τς. Иларий выражает общеизвестное положение, когда говорит: sal, ut arbitror, terrae nullum est (т. e., соль для земли, полагаю, не имеет никакого значения). Предположение, что соль может употребляться для удобрения земли, (см. напр., Schanz, S. 172) ошибочно. Оно не может основываться на Лк. 14:35 , ибо здесь не в противоположность доброкачественной соли, но в противоположность другим испорченным веществам, кои могут употребляться для удобрения – это отрицается относительно испорченной соли. Под «землею» (ст. 13) и под «миром» (ст. 14) разумеется живущее на земле и мир наполняющее человечество ( Быт. 18:25 ; Ос. 1:2 ; Авв. 2:20 ; Зах. 12:12 и друг.). Следовательно, ученики Господа в их отношении к человечеству сравниваются c солью в ее обычном значении и употреблении. Здесь, как и в некоторых других случаях ( Мф. 6:22 ; Ефес. 5:23 ), употреблена – очевидно – сокращенная форма сравнения – в виду того, что предмет, с коим сравнивается предмет речи, известен каждому из повседневного опыта 1 . Соль, во 1-х, употребляется как приправа к пище, каковую она делает приятной, вкусной 2 ; во 2-х, некоторые предметы, особенно питательные вещества, соль предохраняет от гниения и порчи, сохраняет свежими и здоровыми. На свойстве соли предохранять от порчи основывалось и ее употребление при жертвоприношениях, в противоположность квасному и меду, вещества, которые нельзя было приносить в жертву, потому что они, хотя и делали пищу вкусной, но, вместе с тем, вызывали брожение и гниение ( Лев. 2:11–13 ; Иез. 43:24 ). Как предохранявшая от порчи, соль служила символом твердости и постоянства. Посему завет Бога с народом назывался заветом соли ( Лев. 2:13 ; Числ. 18:19 ; 2Пар. 13:5 ). Соль, как символ и даже орудие действия оздоровляющей чудесной силы Божией, употребил пророк Елисей, когда жители Иерихона жаловались ему на вредное действие тамошней воды ( 4Цар. 2:19–22 ). Особенное отношение учеников Господа к Нему и к Богу Отцу сообщает им такие свойства, благодаря коим они становятся способными – своим учением (проповедью Евангелия), обличениями (острота и едкость соли) и чистой, святой, неукоризненной жизнью – предохранять человечество от нравственного разложения и приводить его постепенно в такое состояние, чтобы оно являлось уже не предметом гнева и отвращения Божия ( Иер. 29:17 ), но приятными угодным приношением Богу ( Рим. 15:16 ). |
|
|
