| не соответствует героическому образу главного действующего лица легенды ( Рофэ. 1997. С. 169). Часть исследователей считает Книгу прор. Ионы притчей (см., напр.: Bewer. 1999. P. 4; Рофэ. 1997. С. 169), однако сюжет Книги прор. Ионы слишком сложен для этого жанра, а ее текст намного длиннее любой библейской притчи. Включение в притчу инородных по жанру текстов (напр., псалма) вряд ли допустимо. Герои притчи, как правило, вымышлены и анонимны, лишены индивидуальных черт: каждый образ строится так, чтобы сосредоточить внимание читателя не на самом герое, а на его символической роли. Между тем И. представлен в книге как историческое лицо, имеющее своеобразный характер. Книга близка к литературе премудрости и поднимает морально-философские вопросы общего характера ( Levine. 1996. P. 166), поэтому ее можно назвать назидательным рассказом ( Salters. 1994. P. 48; Limburg. 1993. P. 25-26; Stuart. 1987. P. 435). В отличие от басни, в конце к-рой сообщается мораль, Книгу прор. Ионы нельзя свести к иллюстрации к.-л. одного тезиса. История прор. Ионы. Худож. Юстус Йонас Старший. Миниатюра. После 1521 г. (б-ка ун-та в Эрфурте, Германия) История прор. Ионы. Худож. Юстус Йонас Старший. Миниатюра. После 1521 г. (б-ка ун-та в Эрфурте, Германия) В отдельных работах XIX-XX вв. предлагалось понимать Книгу прор. Ионы аллегорически: И.- это Израиль, рыба - Вавилон (ср.: Иер 51. 34, 44), 3 дня и 3 ночи во чреве рыбы - это вавилонский плен, а клещевина - это Зоровавель, персид. наместник Иудеи, которого Захария называет - росток, поросль (Зах 3. 8) (см.: Bewer. 1999. P. 10; Salters. 1994. P. 44-45; см. также: Sasson. 1990. P. 337-340). Однако в ВЗ нет примеров таких развернутых и сложных по сюжету повествовательных аллегорий. Смягченный вариант аллегорической интерпретации сводится к тому, что Книга прор. Ионы - это притча о миссии Израиля в языческом мире: Израиль должен принести спасение др. народам, а не замыкаться в добровольной самоизоляции ( Bewer. 1999. P. 7-8). Один из эпизодов книги - проглатывание и извергание героя рыбой или морским змеем - имеет параллели в мифах и сказках разных народов, в частности в греч. |
| 4. Глагол - «хранить», к-рый много раз употребляется в Библии в породе встречается только в Книге прор. Ионы с тем же значением в породе (Иона 2. 9, в синодальном переводе чтущие), которая засвидетельствована для этого глагола в раввинистических текстах. 5. Глагол ( ) используется в Иона 4. 2 в значении «делать заранее», что является нормальной формой для арам. и раввинистического евр. языка; в классическом же древнеевр. языке ( ) означает «идти навстречу, идти против». 6. Глагол - «трудиться» (4. 10), к-рый встречается 12 раз в Книге Екклесиаста и 5 раз в поэтических текстах (Суд 5. 26; Пс 126. 1; Притч 16. 26; Иов 3. 20; 20. 22), в классической библейской прозе не употребляется, зато засвидетельствован в арам. и раввинистическом евр. языке. 7. В Иона 4. 10-11 обыгрываются 2 значения глагола (жалеть) - «проявлять милосердие» и «сожалеть о потере чего-либо, не желать расстаться с чем-либо», из к-рых 2-е характерно в основном для раввинистической лит-ры (в Библии - только в Быт 45. 20). 8. Слово - «много» (Иона 4. 11) в классическом древнеевр. языке встречается гл. обр. в устойчивом сочетании - «очень много». Вне данного сочетания слово в основном зафиксировано в поздних текстах (15 раз в Книге Екклесиаста, 5 раз в 1-й Книге Ездры и в Книге Неемии; Агг 1. 6, 9; 2 Пар 25. 9), только 5 примеров приходится на тексты классического периода или с неясной датировкой (2 Цар 1. 4; 4 Цар 10. 18; Пс 129. 7; Ис 30. 33; Иер 42. 2). К поздним словам и оборотам можно также отнести / - «из-за» (Иона 1. 7, 8, 12), - «утихать» (1. 11-12), - «ярость» (1. 15), - «путь» (3. 3-4) и др. (анализ всех примеров см.: Рофэ. 1997. С. 162-166). Помимо специфической лексики поздний древнеевр. язык обладает рядом грамматических особенностей, к к-рым можно отнести использование предлога перед прямым дополнением ( - «избавить его» - Иона 4. 6), что характерно для арам. языка начиная с персид. периода. Ни один из перечисленных примеров не является решающим в доказательстве позднего происхождения текста. В каждом случае следует учитывать возможность неск. альтернативных объяснений, напр.: текст искажен переписчиком; слово или его значение редко встречается в классических текстах; автор использовал диалектизм (как в случае со словом - «который», являющимся диалектизмом в ряде ранних и классических библейских текстов) или окказиональное иноязычное заимствование (как, возможно, в случае с - «эдикт, указ», поскольку такое значение не зафиксировано в др. евр. текстах). Т. о., каждый пример оказывается лишь потенциальным аргументом в пользу поздней датировки и в отдельности может быть оспорен (см., напр.: Landes. 1982). Однако концентрация потенциально поздних элементов в тексте Книги прор. Ионы, состоящем всего из 48 стихов, очень высока, что делает менее вероятной возможность случайных совпадений. |
| Отношение И. к Ниневии можно понимать двояко. С одной стороны, в основе его лежит библейское предание о жестокой Ассирии, завоевавшей Израиль, и поэтому Ниневия не может не вызывать ненависть к угнетателям и страх перед ними. С др. стороны, Ниневия - огромный древний город, где царят роскошь и злодеяния, за что грешников ожидает справедливое наказание. В этом случае отношение И. к Ниневии не отражает его национальное самосознание, и неправомерно распространять это отношение на весь языческий мир. Вряд ли убедительна также попытка связать Книгу прор. Ионы с универсальной эсхатологией пророков (см.: Bewer. 1999. P. 7-8, где упом. Второисаия, а также Мих 4. 1-3=Ис 2. 2-4 и др. места). Моряки приносят Богу жертвы, а ниневитяне каются, но ни те ни другие не перестают при этом быть язычниками. Эсхатологической перспективы в книге нет, и о всемирном торжестве веры в Единого Бога в последние времена ничего не говорится. II. Божественная справедливость и милосердие. Согласно одному из толкований, И. оказался недоволен прощением Ниневии, поскольку считал, что всякое истинное пророчество должно сбываться, а значит, прощение ниневитян превращало его в лжепророка ( Berlin. 1976. P. 230-235; Frolov. 1999. P. 90-92; Рофэ. 1997. C. 173-179; этот же мотив присутствует в раввинистической и раннехристианской экзегезе). Однако пророк (вопреки Втор 18. 21-22) должен не только предсказывать будущее, но и предостерегать от зла и вразумлять грешников (Иез 3. 17-21; 33. 2-9). Поскольку Бог может изменить Свои планы, пророк вполне может оказаться плохим предсказателем. Кроме того, проблема неисполнения пророчеств эксплицитно не ставится в тексте книги: трудно представить, что ниневитяне, которых спасли лишь покаяние и Божие милосердие, начнут преследовать И. как лжепророка. Скорее И. хотел, чтобы ниневитяне получили достойное возмездие за свои злодеяния; т. о., ставится серьезный вопрос о совместимости Божественной справедливости и милосердия. Последовательное применение принципа милосердия сделало бы невозможным осуществление правосудия, поэтому протест И. |
| не лишен смысла ( Levine. 1996. P. 175-181, 187-190). В ответе Бога И.: «Ты сожалеешь о растении… Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?» (Иона 4. 10-11) - последняя фраза в МТ не содержит вопросительной частицы. Можно было бы понять ее и как ироническое (т. к. Бог уже простил ниневитян) утверждение: «А я, значит, не пожалею Ниневии!..» При этом Бог не упоминает о покаянии ниневитян, в беседе с И. Богу важно подчеркнуть другое: они не ведают, что творят: «не умеют отличить правой руки от левой». В Иона 4. 10-11 обыгрываются 2 значения глагола «жалеть» ( Рофэ. 1997. С. 173). Бог «пожалел» Ниневию, т. е. сжалился над ней, помиловал ее. Но И. не мог сжалиться над погибшей клещевиной: он «сожалеет» о ней в том смысле, что ему неприятно ее терять. Однако в Иона 4. 10-11 эти 2 проявления жалости рассматриваются как явления одного порядка. При этом ценность потери в обоих случаях разная: И. «не трудился и не растил ( ) клещевину», а только накануне впервые увидел ее над своей головой; Ниневия же была «городом великим ( ) у Бога» (Иона 3. 3). Ответ Бога мотивирует милосердие, однако противоречие между милосердием и справедливостью остается неразрешенным, но читатель книги хорошо знает, что позднее Ниневия все-таки погибла: в др. раз Бог не пожалел, а покарал город. III. Слабость и призвание. И. в начале книги пытается уклониться от выполнения своей миссии, в конце - недоволен ее результатами. Очевидно, что призвание И. Богом на проповедь вошло в противоречие с его личными человеческими качествами (ср.: Иер 20. 7-18). В Иона 4. 2 И. утверждает, что заранее предвидел прощение Ниневии и именно поэтому бежал в Фарсис. Др. словами, И. выступал против Божия замысла простить Ниневию и пытался уклониться от участия в его осуществлении ( Stuart. 1987. P. 452). И. не похож на несгибаемого противника и борца за идею. В Иона 4. 6 он переходит от горя к радости, увидев растение (клещевину) над своей головой. |
| Ибо ласточка оскорбляет орла, и голос коршун подает. Аист – птенцов ястреба и сова -детенышей цапли. Воробей [обижает] голубя, вместо овец погоняют посох, а зайцы пожирают волка... пьют вино, и гиены слушают поучения дитенышей лисиц ..... над мудрецами насмехаются. Бедная женщина натирается миррой, а жрица..... одевает пояс из паутины. Важный уважает, а уважавщий важен. ..... глухие слышат издалека. ..... глупцы предвидели беду, Шэгэр и Астарта ..... орел и поросята... сыновей ..... даров пояс... Вторая комбинация: Боги.... поедал... дева, ублажи ласками... ему отпрыск и жилище, всякий свежий... [ласками] ублажит бог, отправится в дом вечности, дом... дом, куда не войдет гость, не войдет жених, дом... и черви из могилы. Из бедер мужей, от голени... ...совет ли тебе присоветовать, или наставление дать? Ответь... ... покройте одним одеянием, если возненавидите его, захворает... положу под голову тебе, возляжешь на ложе вечности своей, разделить ... в сердце их. Горюет отпрыск в сердце своем, горе... там наставники узреют видение для тех, кто сидит пред ними. Возьмет смерть дитя чрева, и дитя ...дитя... смерть, там как дуновением ветра приготовит сердце. Отпрыск пребывает, обо отправился он к концу... облил ограду штукатурку... И попросишь ты царя о коне его, и вопросы... ... предвидение дальнее искал я им... разумение книги говорил народу своему языком своим. Тебе суд и наказание... и не иссякал, царю» Как видно, лучше сохранившийся первый отрывок представляет собой начало книги. Речь идет о пророчестве, полученном Биламом ночью (как и в 22 главе книги Чисел). Боги объединились и задумали разрушить мир, установив вечную тьму. Причиной этого стало нарушение исконных законов как природы (мелкое животное властвует над крупным), так и общества (тот, кто был почитаем ранее, теперь почитает других, и т.д.). Начиная с десятой строки, расшифровка текста менее очевидна. А. Рофэ полагает, что здесь Валаам обращается к слушающим его («Слушайте поучение!»), к тем, кто не отчаялся и не решил предаться пьянству («пили вино») вследствие наступившей катастрофы («слушайте издали»). Далее, в 11 строке, он расшифровывает: «К мудрецам взята бедная женщина, готовящая мирру, и жрица». |
| С. 213). При каждой синагоге состоял также шаммаш (ответственный за адм. и хозяйственную деятельность; его обязанности были идентичны обязанностям шаммаша у раббанитов, см. в ст. Иудейское богослужение ), эта должность также была выборной. Гахам и газзаны евпаторийской синагоги составляли Таврическое караимское духовное правление. К нему в 1850 г. были причислены и польско-литов. К. Т. о., именно крымская община выступала главным представителем караимства в структуре государства. На зап. К. со временем распространились те же законодательные акты, что были приняты по отношению к К. Крыма (Там же. С. 213-214). Получение К. привилегий во многом является заслугой Симхи Бабовича (1790-1855), к-рый в 1827 г., будучи светским руководителем общины в Евпатории, отправился во главе посольства в С.-Петербург с просьбой об освобождении караимского населения Крыма от рекрутской повинности; в 1839 г. он был назначен 1-м караимским гахамом. Благодаря деятельности Симхи Бабовича в 1863 г. К. были полностью уравнены в правах с коренным населением России, а К. Польши и Литвы получили самостоятельное Духовное управление с центром в Троках (ныне Тракай, Литва). В 30-80-х гг. XIX в. большое значение для развития культурной жизни крымской караимской общины имела деятельность учителя Симхи Бабовича Йосефа Шломо Луцкого. В 1828 г. в Евпатории он занимал должность религ. главы общины (ав бет дин). То обстоятельство, что представитель польск. караимства вошел в правление евпаторийской общины, способствовало сближению крымских и польско-литов. К. Важнейший труд Йосефа Шломо Луцкого - «Тират кесеф» (Серебряный дворец, 1835), комментарий к «Сефер ха-Мивхар» Ха-Рофэ. В 1839 г. в должности старшего газзана Йосеф Шломо Луцкий отвечал за преподавание в 5 традиц. караимских религ. школах - мидрашах. Сын Йосефа Аврахам Луцкий основал на свои средства мидраш, к-рый пользовался большим авторитетом. Особенностью системы преподавания, введенной Луцкими, было усиленное внимание к изучению Свящ. Писания, предполагавшему как свободное владение языком оригинала, так и освоение основ галахи. |
| Глеб выпил еще водки, в голове было уже «не то». Олимпиада рокотала ласково, Александр Иваныч считал его почти инженером. Обед получался нескучный. Шампанское Александр Иваныч откупорил превосходно, пробка стрельнула, но пену он ловко спустил в бокалы, она задымилась, поехала вверх, а внизу заиграли вечные, на поверхность взбегающие пузырьки в золотистой влаге. Олимпиада блаженно хохотала. Хорошо, что Красавца не было. И во всяком случае обед удался. Он закончился дуэтом в зале. «Не искушай меня без нужды». А потом Олимпиада надела ротонду, и они поехали с Александром Иванычем на том же лихаче, на котором Глеб ездил с нею в концерт – «прокатиться по городу». Глебу тоже не захотелось оставаться. Он оделся и вышел… – никуда не выйдешь, кроме Никитской, главной артерии торговли, катаний, эроса. Идти недалеко – только спуститься с лестницы. Если взять от подъезда налево, с уклоном вниз, то начнутся торговые ряды екатерининских времен, тяжеловесные, с колонками, аркадами, зубцами. Во времена Гоголя купцы играли здесь в шашки у дверей своих лавок. Гоголь тоже иной раз сражался. Этой частью Никитской менее занимались гимназисты. Эрос процветал выше. Там гуляли стайками барышни разных пород, назначались встречи. Бродили надзиратели, наблюдали, чтобы ученики не слишком возжигались. Классная дама следила за розовощекими своими девицами в коричневых платьях с черными фартучками. Глеб повернул туда. Лихачи наперегонки с «собственными» катят по середине улицы, дымя снежною пылью, бухая на ухабах. Молодые приказчики, офицеры, дамы, барышни, гимназисты парами и компаниями гуляют по тротуарам – скромен свет уличных фонарей! Пахнет свежестью, снегом, иногда нехитрыми духами. У табачного магазина Рофэ Глеб встретил приятелей: уши Сережи Костомарова пламенели на холоду. Флягинский нос за каникулы еще подпух, прусская фуражка сидела совсем на затылке. Встреча была дружеская. Прошлись, поболтали. Флягин, впрочем, недолго с ними пробыл. «Этого модистона я не могу пропустить» – и решительно вырвался вперед: не то надо пристать к незнакомке, не то был он уже знаком и делал привычную диверсию. |
| Итак, для того, чтобы понять, в каком идейном взаимодействии находится КР с другими «актуальными» движениями эпохи, нужно рассмотреть её вместе с несколькими другими текстами, обсуждающими те же проблемы. В другой небольшой работе Кэрролл анализирует прославленную новеллу из 3Цар. о винограднике Навуфея 229 . Опираясь на исследование Александра Рофэ 230 и добавив к ним свои соображения, он доказывает, что новелла представляет собою парафраз, мы бы даже сказали мидраш, поскольку парафраз этот идеологический, на гораздо более древнюю и рассказанную отрывочно историю гибели Навуфея в 4Цар.9 . Мы не будем повторять всю аргументацию Кэрролла и Рофэ, но отметим основное отличие двух рассказов о Навуфее: древний – никак не связывает гибель Навуфея с Иезавелью, второй – представляет всю историю захвата виноградника и смерти Навуфея исполнением коварного замысла Иезавели. В древней истории Ахав – могущественный непобедимый израильский воин, в новой – подкаблучник, который сам по себе совершенно не хочет убивать Навуфея или отнимать у него виноградник силой. Когда же Иезавель всего этого достигает, под влиянием Илии Ахав раскаивается настолько сильно, что вызывает у Бога Израиля сочувствие, и Бог переносит наказание дому Ахава на дни его сына. Итак, если Рофэ и Кэрролл правы, и это история в 3 Цар. сочинена в V в., то её сообщение предстаёт весьма очевидным: женщина сильнее и хитрее мужчины и представляет собою большую опасность, а чужеземная женщина гораздо сильней и опаснее своей, и для Израиля лучше от браков с чужеземками отказаться. Ни Рофэ, ни даже Кэрролл, хотя он пишет о литературной борьбе и стратегии этой эпохи 231 , не упоминают КР. Между тем, на наш взгляд, она идеально ложится в контекст спора о чужеземных жёнах. В особенности потому, что Руфь не просто чужеземка, а моавитянка: вспомним, что в Книге Чисел изображается опасность, исходящая от моавитских женщин 232 . Однако статус чужеземной жены остаётся в Пятикнижии настолько неопределённым, что мидраш даже пытается отделить юридический статус чужеземных мужчин от статуса чужеземных жён: «моавитянин, но не моавитянка» 233 . |
|
|
