| По Иеремии (25, 11; 29, 10) – 70 лет, по Иезекиилю – 40 (4, 6); самое пленение продолжалось 48 лет. 299 Правда, некоторые критики, как Stade (Gesch. d. V. Isr. II, 209 сл.), Hakmann (Zukunftserwartung d. Jesaia 1893, 125–6), Cheyne (Introd. to the bookoof Isaiah 1895), Marti (Gesch. der isr. Religion 1897, 191) и др., признают позднейшее происхождение этих пророчеств; но, по справедливому замечанию Cornill " я (Einleitung d. A. T., 1896, 14, 6 сл.), именно эти места характерно отличаются от позднейших пророчеств о Мессии, и все развитие еврейского мессианизма становится непонятным, если не видеть начала его до пленения. Подлинность означенных мест признают также Smend (Lehrb. d. Alttest. Religionsgesch. 1893, 218 сл.), Wellhausen (Israel, u. Jьd. Gesch., 126) и Robertson Smith (The prophets of Israel, 302 сл.). Ср. также Dillmann, D. Proph. Jesaia 1890 и Mangold, lesaia u. seine Zeit., 1898, 41). Крайним представителем «гиперкритики» является Volz (die vorexil. Jahweprophetie u. d. Messias 1897), который путем смелых диссекций отрицает подлинность всех мессианических текстов до пленения и видит в Мессии исключительно политический идеал, искажая смысл не только религиозной истории, но и политического самосознания евреев. 300 Пс. 27, 8; 79, 18; 83, 10; 88, 39; 104, 15; Abb. 3, 13 и др. Сменд и Вельгаузен (207) указывают, что уже Климент Александрийский обратил внимание на эту черту в толковании на Пс. 19, 10: «Господи, спаси царя» – τοτεοτι τν ες βασιλα κεχρισμνον λαν, ο γρ μνον τν Δανδ. δι κα πγει " κα πκουσον μν . 301 Помимо царей Израиля «помазанником» именуется Кир. Ис. 45, I, первосвященник Лев. 4, 35, израильская община Авв. 3, 13. Пс. 84, 10; 89, 39, 52 и праотцы во множ. ч. 1 Парал. 16, 22. Пс. 105, 15. Помимо царей помазывались священники Исх. 28, 41; 30, 30; 40, 15 и пророки 3 Ц. 19, 16. Ньнп, Die messianischen Weissagungen d. israelitischjudischen Volkes (1899), 2, 2. 302 S. Guthe, Gesch. d. Volkes Israel 1899, § I. 303 См. Robertson Smith, The religion of the Semites (изд. 1894) – одна из лучших монографий по религиозной истории. 304 |
| 4 (20). «О надписаниях псалмов» (Ες τς πιγραφς τν φαλμν, In inscriptiones Psalmorum, CPG 3155; PG. 44. Col. 432–608 ; GNO. V. P. 24–175; SC. 466). Этот трактат был написан свт. Григорием Нисским по просьбе одного своего друга, возможно, епископа (νθρωπε το Θεο, Prooem. I) в начале или середине 380–х гг. (См. Reynard. P. 11; 15; 161, n. 1). Он посвящен объяснению нравственно-религиозной цели названий («надписаний») псалмов и состоит из двух частей. В 1–й вводной части (1.2–9.28) свт. Григорий Нисский показывает, что в Псалтыри, которую он аллегорически рассматривает как лестницу духовного совершенства (I.2.3), все псалмы расположены не в хронологической, а в систематическом порядке так, чтобы их последовательное чтение постепенно возводило человека на высшие ступени религиозно-нравственного совершенства. Согласно свт. Григорию Нисскому , таких ступеней – пять, соответственно чему и Псалтырь разделяется на пять частей (I.5.11): 1-я часть ( Пс. 1–40 ) – отвращение от порока и обращение к добродетели (I.5.12); 2-я часть ( Пс. 41–71 ) – жажда Бога (I.5.12); 3-я часть ( Пс 72–88 ) – созерцание небесного (I.6.13); 4–я часть ( Пс. 89–105 ) – презрение ко всему земному и просвещение Божественным светом (I.7.14–19); наконец, 5–я часть ( Пс. 106–150 ) – соединение с Богом (I.8.20–26). Во 2–й части (в PL Cap. 10–25; в GNO. P. 69.4–175.25; в SC II. 1.29–16.85), свт. Григорий Нисский дает объяснение названиям псалмов по тексту LXX и показывает, как каждое из них побуждает человека к той или иной добродетели. Дополнением к трактату является «Беседа на шестой псалом о восьмом дне» (Ες τν κτν ψαλμν περ τς γδης, In sextum Psalmum, CPG 3156; PG. 44. Col. 608–616 ; GNO. V. P. 187–193), в которой раскрывается духовный смысл восьмого дня. 5 (21). «Беседы на Екклезиаста» (μιλαι ες τν κκλησιαστν, Homiliae in Ecclesiasten, CPG 3157; PG. 44. Col. 616–753 ; GNO. V. P. 277–442. SC. 416). Восемь бесед, или гомилий, охватывающие три первые главы книги Екклезиаста ( Еккл.1:1–3:13 ), были произнесены свт. Григорием Нисским ок. 378–379 гг. в г. Ниссе (Vinel. P. 20). В своих толкованиях свт. Григорий Нисский уделяет большое место нравственному смыслу книги Екклезиаста, лишь изредка прибегая к аллегории, и показывает, что эта «возвышенная и богодухновенная» книга является для христианина «тайноводством к возвышеннейшим учениям» ( π τ ψηλτερα τν μαθημτων μυσταγωγα, Hom. 5//P. 353.12), поскольку она отвлекает ум от чувственного и преходящею мира, от всего, что представляется в нем великим и славным, и устремляет в мир горний и небесный, где человек может обрести подлинное блаженство. Вместе с тем в центре толкований свт. Григория Нисского стоит понятие „природа“ (φσις, См. Vinel. P. 20). |
| 1574 Кроме вышеуказанного сходства в содержании и употребления одинаковых славословий: «славьте Господа» и «аллилуиа» (в перев. хвалите Господа), в примере близкого сродства рассматриваемых псалмов между собой ср. еще Псс. 111, 127, 124, с 106:32–43 и 118:1–2; 112, 145 и 146; 113:11–16 и 134:6, 15–18; 113:17–20, 117:2–4 и 134:19–20; 134:10–12 и 135:17–22; 106:35 и 113:8; 106:10, 13, 14 и 114:3, 4, 8 и 119:1–2; 118, 169–170 и 129:1–5; 120:1 и 124:2; 133:1–3, 134:1, 2, 21 и 113:23 и проч. О внутреннем сродстве этих псалмов довольно подробно см в исследовании Ehrta – Abfassungszeit d Psalters S 80–88 и 96. 1575 Так св. И. Златоуст о Псс. 115 (См. его Бес. в русск. пер. СПБ 1860 Т. 2, стр. 91), 119 и прочих песнях степеней до 133 (стр. 130–131 и 142), 146, 147–149 (стр. 435–6 и 477). О тех же псалмах за исключением 115, и еще о псалмах 106, 117, 134 и 135, подобного мнения и бл. Феодорит (см. его изъясн. на эти Псс. в 28 т. Твор. Св. Оо в русск. перев.). 1580 Близкое сходство 106 псалма по мыслям и выражениям с Пс. 105 , а равно в 104-м Пс., согласно признают все ученые исследователи текста этих псалмов, не исключая и защитников гипотезы о Маккавейском их происхождении, и на основании такого сходства обыкновенно выводят заключение, что все эти псалмы принадлежат одному и тому же писателю. Так как заключение это не представляет ничего невероятного, то, в виду несомненности происхождения 104 и 105-го псалмов в последнее время плена Вавилонского, мы можем указать на него, как на новое доказательство того, что Пс. 106 -й написан не позже, как в первое время после возвращения из плена. Довольно подробное указание сходства псалмов 106 и 105 (евр. 107 и 106) см у Hengstenberga, Delitzscha, Lengerke и др. 1592 Подобным образом объясняют этот псалом уже Ориген , бл. Феодорит и Беда (Scr S curs compl T 16 p 213), а также многие из новейших: Stier, Kurtz (Zur Theologie der Psalmen), Delitzsch, Ehrt (Abfassungszeit des Psalters), Bunsen, Moll. И вообще большинство новейших толкователей согласны в том, что этот псалом написан вскоре после плена, и только расходятся в определении случая к его написанию и одни, как Ewald и Toluck, относят его к первому празднованию возвратившимися из плена праздника кущей ( 1Ездр.3:1–4 ), а другие, как Hengstenberg и O v Gerlach, к торжеству закладки второго храма Иерусалимского ( 1Ездр.9:8 и дал.). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕРМОН [Хермон; евр. , греч. Αερμν; араб. Эш-Шейх - [гора] старца], горный массив и самая высокая гора Палестины (высота 2743 м и длина ок. 32 км с севера на юг). Е. отождествляется с обособленной юж. оконечностью хребта Антиливан . Др. вариант араб. названия Е.- Эт-Тальдж - [гора] льда. Название Е. происходит от семит. корня - посвящать, т. е. ассоциируется со священным местом культового поклонения. В древности Е. также именовался Сион (Втор 4. 48), сидонянам был известен как Сирион (Пс 28. 6), аморреям - как Сенир (Втор 3. 8-9; Иез 27. 5). Возможно, последнее название обозначало не только высочайшую вершину, но и часть Ермонского массива. 3 вершины Е. соединены общим плато (см.: Пс 41. 7, где в евр. тексте появляется имя Е. во мн. ч.- ). Гора состоит из известняковых пород, с отдельными базальтовыми вкраплениями. Вершина Е. круглый год покрыта снегом, предгорья заняты пастбищами, у подножия горы расположены фруктовые сады и виноградники. В библейской поэзии образно говорится о ликовании Е. пред лицом Господа (Пс 88. 13), также упоминается в метафорическом смысле роса Е., являющаяся символом Божественной благодати (Пс 132. 3). В древности в окрестностях Е. водилось множество диких зверей, в т. ч. львов и барсов (Песн 4. 8). До нач. ХХ в. европ. путешественники встречали на Е. леопардов и медведей. В 1-й Книге Еноха гора Е. является местом, где падшие ангелы приносят клятвы, чтобы взять в жены «дочерей человеческих» (1 Енох 6. 6). Евсевий Кесарийский, называя Е. горой аморреев, расположенной напротив Панеады (Кесарии Филипповой) и Ливана, отмечает, «что и поныне гора... почитается как священная язычниками» ( Euseb. Onomast. 30). Е.- сев. предел земли обетованной (Нав 12. 1; 13. 2, 5, 8, 11). Др. встречающееся в ВЗ название этой местности - Ваал-Ермон (Суд 3. 3; 1 Пар 5. 23), вероятно, обозначает имя местного божества и служит для определения региона, заселенного сидонянами и евеями. До завоевания земли обетованной Е. был местом обитания ханаанских племен евеев под властью Ога, царя Васанского (Нав 12. 4, 5), и Сигона, царя Аморрейского (Нав 13. 10, 11). В одном из сражений у подножия Е. евеи были разбиты войском Иисуса Навина (Нав 11. 1-3, 8, 16, 17), однако полностью край так и не подчинился израильтянам до эпохи царя Давида. |
| 20–22. 28–32; 15:10–11; 88:27–30; 39:4, 7–9; 131:11, 13, 17–18; 44:3, 4, 6–8, 17, 18; 71:5, 7, 11–14, 17, 19; 23:7–10; 8:5–9; 68:5, 10, 22 и др.). Но большею частью, как в этих, так и во многих других псалмах Давид пророчествовал о Мессии в прообразовательно-пророческой форме (См. напр. 21:1–3, 8–9, 12, 16, 18; 2:1–9; 109:7; 44:5. 9–19, 7–9. 15; 117:22, 25, 26; 40; 54; 87; 108 и др.), по поводу различных обстоятельств своей жизни и жизни близких ему лиц. Конечно, более важны мессианские псалмы с непосредственно-пророческою формою выражения и особенно те, в которых сообщались новые откровения о Мессии, но для богослова не менее дороги и те псалмы, в которых сделаны только прообразовательно-пророческие указания на Мессию; особенно когда эти указания совершались в псалмах не мимоходом (как напр. в 50, 142 пс.), а напротив, когда эти указания имеют самое существенное значение, занимают самые важные основные места (как напр. ст. 7–9, в 39 пс., 5–9 в 8 пс.) и когда поэтому является возможность и даже необходимость мессианского объяснения всего псалма без всяких исключений. Западные и особенно немецкие экзегеты в этом многоразличии форм выражения мессианского учения в псалмах чаще всего ищут оснований для отрицания мессианского значения псалмов, но в нашем исследовании было показано, как эти экзегеты далеки от истины во всех своих отрицательных суждениях, только подрывающих наше уважение к их авторитету, признаваемому у нас очень многими совершенно не по действительному достоинству их. Полное неверие не обращает внимания ни на формы выражения мессианских пророчеств, ни на содержание самых пророчеств, ни на исполнение их, – оно всё без различия считает фикциями, но с этим ум человеческий вступает во врата болезненного, абсолютного скептицизма, для которого не существует уже никакого критерия, которым руководилось и руководится здравомыслящее человечество и в особенности благомыслящие богословы. 1 Под Псалмами здесь очевидно разумеется весь состав 3 части ветхозаветных писаний, известный под названием преимущественно и прежде всего, – книга Псалмов, как самая важнейшая книга этой части. |
| 598. Указания на Шеол и состояние умерших: Быт 37, 35; Числ 16, 33; 1 Цар 28, 13 сл; 3 Цар 2, 6; Ис 14 гл. 38, 9; Втор 32, 22; Иов 3, 13 сл; 7, 9 сл; 10, 21 сл.; 17, 16; 26, 5; Пс 29, 4; 87, 11; Иез 26, 20 и др. (см.: П. Страхов. Воскресение. Идея воскресения в дохристианском религиозно-философском сознании. М., 1916, с. 133; Galbiatti. Op. cit., р. 250; J. McKenzie. The Two-Edged Sword, p. 275). 599. Дан 12, 2; 2 Мак 7, 9, 26, 46; Прем 2. 600. Кениты обитали между Синаем и Аравией. Мадиамский священник тесть Моисея был кенитом (Суд 1, 16). Кениты присоединились к израильтянам и жили в южных областях, в пустынях Негеба (1 Цар 30, 29). Очевидно, им принадлежал палестинский город Каин, упомянутый в Книге Иисуса Навина (15, 57). См.: RFIB, v. I, p. 355. 601. Ср. родословие, данное в Быт гл. 5, и список шумерских допотопных царей ( Л. Вулли. Ур Халдеев, с. 251). 602. См. выше гл. 5. 603. Быт 6, 4. 604. См., напр., А. Лопухин. Библейская история, т. I. СПб., 1889, с. 160. Для этой цели некоторые переводчики переводят слова «бене-хаэлогим», как «люди Божий» (Тора. Берлин, 1872, с. 12. Пер. Л. Мандельштама). 605. Пс 28, 1; 88, 7; Иов 1, 6; 38, 7. См.: Р. Киттель. Цит. соч., с. 107; H. Ringgren. Israelite Religion, p. 96; G. von Rad. Old Testament Theology, I, p. 155. 606. Сравнительное изложение сказаний о Потопе см. в кн.: Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете, 1931, с. 46. Очевидно, шумерское сказание послужило прототипом для вавилонского и греческого и, м. б., даже индийского. 607. Современное состояние вопроса освещено в кн.: Л. Зайдлер. Атлантида. М., 1966; Н. Жиров. Атлантида. М., 1957. В этой книге разобрана геологическая сторона вопроса; Его же. Основные проблемы атлантологии. М., 1964. Там же дана и обширная библиография; Популярные книги: Е. Андреева. В поисках затерянного мира (Атлантида). Л., 1961; А. Горбовский. Старые загадки истории и новые гипотезы. — «Наука и жизнь», 1963, (есть отдельное издание). 608. Перевод и комментарии фрагментов даны в кн.: С. Крамер. История начинается в Шумере, с. 175 |
| Слово присутствует уже в 1-м стихе и тем самым заявляет главную тему. Оно употребляется в Пс 118 только в ед. ч.- «закон», а не «законы». Главный из его синонимов - - также встречается почти исключительно в ед. ч. В целом 8 синонимов означают неразличные категории предписаний; по богословскому замыслу псалмопевца, они вместе описывают пространство откровения как пространство закона, через к-рый действует животворящая и избавительная сила Божия (стихи 25, 28, 40, 78). Через закон познаются истина и тайны Божии (стихи 18, 125, 138). Прося у Бога наставлений, псалмопевец хочет, чтобы Сам Бог был Учителем Им же данного закона. Через Божий закон можно обрести путь праведности и счастья (стихи 3, 15). Слова и (путь, дорога) по сути также выступают синонимами (см.: Levenson. 1987. P. 562). Восемь «терминов закона» распределены по всему тексту, их употребление подчинено определенному числовому порядку. Половина этих слов муж. рода, половина - женского, каждое встречается ок. 20 раз, а суммарно - 176 раз (по 88 раз в каждой половине псалма). Количественные закономерности продолжаются на уровне деталей, вводя множественную и сложную симметрию (подробнее см.: Freedman. 1999. P. 27). Лексический рисунок псалма невозможно полностью передать при его переводе на др. языки, к тому же переводы, начиная с Септуагинты, как правило, не стремятся однозначно закрепить те или иные эквиваленты за евр. терминами (исключение - к-рое в Септуагинте всегда передается по-гречески как νμος). Иногда делается попытка обозначить алфавитную структуру оригинала: в Септуагинте и Вульгате строфы надписаны названиями евр. букв, соответственно в греческой и латинской транскрипции. Алфавитная структура Пс 118 выражает идею полноты (от «а» до «я») и упорядоченности. Число 8 имеет символическое значение - 7+1 и очень значимо в библейских повествованиях ВЗ и в богослужебных традициях Израиля (подробнее см.: Hossfeld, Zenger. 2011. P. 257-258). Число 8 обладает двояким смыслом: указывает на завершенность чего-то важного и отмечает начало нового. В псалме оно может намекать на соединение полноты откровения и его продолжения, давая понять, что закон Господень не жестко установленное предписание, к-рое мог бы дать земной правитель, а открытое Божие послание. Точно так же и «я», от имени к-рого написан псалом, не тот, кто безупречно соблюдает установления, а тот, кто открыт Слову Божию. |
| 234 Афанасьева В. К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. – СПб.: Центр «Петербургское востоковедение», 1997. С. 107–108. 235 У Торкильда Якобсена эти строки переведены так: «Моё стройное тело клонится к земле, я падаю ниц к людским ногам». Это небольшая иллюстрация к вопросу разницы в переводах.//Якобсен Т. Сокровища тьмы: история месопотамской религии. С. 77. 237 «Я, знающий грамоту, превращён из человека сведущего в ком глины»//Якобсен Т. Сокровища тьмы: история месопотамской религии. С. 178. 238 В научном обороте имеется собрание индивидуальных шумерских молитв. Hallo W. Individual Prayer in Sumerian: The Continuity of a Tradition. Journal of the American Oriental Society #88 (1968).//JSTOR/URL: (дата обращения 07–08–2020). 240 Конец Третьей династии Ура датируется 1945 годом до н. э. с точностью плюс-минус 50 лет. «Плач о разрушении города Ура» переведен на русский язык. См. Афанасьева В. К. От начала начал. Антология шумерской поэзии. С. 271–287. 241 Та же мысль выражена и в «Одиссее» Гомера, когда царь Итаки спускается в Аид, и вызывает дух Ахилла, который «горько сетовал на безрадостную жизнь в царстве умерших и желал лучше быть последним батраком на земле, чем царём в царстве душ умерших».//Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. С.454. 242 Месопотамскому представлению о куре – месте, где пребывают умершие, в чём-то довольно близко соответствуют представления о шеоле в Ветхом Завете: оба эти места ассоциируются с тьмой, мраком и безысходностью. Тема смерти постоянно затрагивается в Книге Екклезиаста, которого мучала неизвестность того, что ожидает человека за чертой жизни ( Еккл. 9:1–5 ). Многострадальный Иов также вопрошает по этому поводу ( Иов. 17:11–16 ). Но в Ветхом Завете нет прямого ответа на вопрос, хотя некоторые интуиции всё же имеются: шеол – наказание для людей за их неправедность ( Числ. 16:28 ; Пс. 54:16 ); даже шеол находится в ведении Бога ( Иов. 26:6 ; Пс. 138:7 ). Но были и различия во взглядах. Загробный мир Месопотамии находится под управлением отдельной, специально для этого предназначенных группы богов, а сама жизнь после смерти была в каком-то смысле продолжением земной жизни: умершие имеют те же потребности, пользуются теми же почестями и привилегиями, что имели на земле. Подробнее см. Heidel A. The Gilgamesh Epic And Old Testament Parallels. – Chicago: The University of Chicago Press, 1949. P. 191–207. |
| 19. Устав ДК, II, 11-22, Толк. на прор. Исайю, 19. 20. Мидраш Мелхиседека. – ТК, I, с. 287. Ср. Быт 14; Пс 109, 4. 21. Трактат апостольской эпохи, именуемый «Посланием к Евреям», включен в Новый Завет с именем ап. Павла, хотя, как полагает большинство историков и богословов, он был написан другим, близким к Павлу лицом. Основная цель книги — показать, что Иисус Христос есть не только Мессия — Сын Давидов, но и небесный Первосвященник, Предстатель за человечество. Для истолкования Его миссии автор привлекает учение о Мелхиседеке — Царе-Первосвященнике. Поэтому возникло вполне вероятное предположение, что адресат послания ессейские священники, принявшие христианство, но не до конца в нем утвержденные. Возможно, что именно их имеет в виду Книга Деяний, когда говорит о многих священниках, «покорившихся вере» (6, 7). См.: J. Danielou. Les manuscrits de la Mer Morte et les origines du christianisme. Paris, 1957, р. 106, D. Flusser. Тне The Dead Sea Sect and Christianity — «Studies on the Dead Sea Scrolls». Jerusalem, 1957, р. 103. 22. Эти перемены отражены в «Дамасском документе» и в «Уставе двух колонок», которые были написаны, вероятно, в начале I b. до н. э. после смерти Учителя. 23. И. Флавий. Арх. XIII, 11, 2. 24. Толк. на пр. Наума, 2. См.: аргументы в пользу отождествления «Эфраима» с фарисеями, а «Менаше» с саддукеями у Я.Амусина (ТК, I, с. 210-211). 25. И.Флавий. Арх. XIII, 13, 5. О нарушении Яннаем фарисейского обычая говорит Талмуд (трактат Сукка, 48в). 26. См.: Устав ДК, I, 21. 27. Толк. на пр. Наума, II, 2-6. 28. Там же, I, 6-8. Один из первых исследователей кумранских текстов Джон Аллегро считал, что в Толковании содержится намек на крестную смерть Учителя (см.: J. Allegro. the dead sea scrolls, 1972, р. 107-108). Эту гипотезу сразу же подхватила антирелигиозная пропаганда. Однако аргументы в ее пользу ничтожны. Текст говорит не об Учителе, а о «людях». Кроме того, казни обрушились на фарисеев. Врагом Учителя назван не Яннай (в кумранской терминологии — «яростный лев»), а «нечестивый священник», который у ессейских писателей не тождествен Яннаю. Если правильно предположение, что начало деятельности Учителя относится к 170 году, то очевидно, что в 88 году его уже не могло быть в живых . |
| Разделы портала «Азбука веры» Творчество — 1) Божественная деятельность, связанная с творением мира и попечением о нём; 2) разумно-свободная деятельность, направленная на создание чего-либо качественного нового. Кто обладает способностью к творчеству? В особом, исключительном понимании способность к творчеству свойственна только Богу . Только Он обладает нетварной, присущей Ему по природе от вечности творческой силой; только Он способен творить всё, что ни пожелает ( Пс.131:11 ), каким хочет образом и из ничего ( 2Мак.7:28 ); только Он в силах творить вне зависимости от каких-либо внешних влияний, условий и обстоятельств ( Пс.88:9 ); наконец, только Он, творя, никогда не совершает просчётов и ошибок и заранее, вплоть до мельчайших деталей, знает итоговый результат ( Деян.15:18 ). Творческая способность Бога проявилась в создании мира и проявляется до сих пор в делах Промысла и (в частности) Спасения . В Символе веры славянское слово «творец» — перевод греческого ποιητης [ пойэтэс ] (делатель, изготовитель, творец, создатель, стихотворец, поэт). Процесс создания мира есть процесс творческий, художественный в самом глубоком смысле этого слова. Из Божьих созданий способностью к творчеству наделены ангелы и люди. Важнейшей характеристикой богоподобия является наличие творческого начала в человеке. Некоторыми современными мыслителями творческие способности ангелов ставятся под сомнение. Как правило, одним из центральных аргументов, используемых для «доказательства» и объяснения этой гипотезы, служит библейское утверждение, что ангелы суть служебные духи ( Евр.1:14 ). Смысл аргументации сводится к тому, что коль скоро они должны служить, то творческая инициатива и, следовательно, творческая деятельность им ни к чему. В действительности же это объяснение противоречит очевидному. Священное Писание , а в ещё большей степени Священное Предание предоставляет нам массу возможностей убедиться в обратном. Творчество ангелов проявляется в соучастии их в Промысле Божьем о мире. Способствуя реализации Божьего замысла они употребляют свои творческие силы в деле выбора наилучших возможностей для угождения Богу и осуществления тех обязательств, которые (свободно и охотно) принимают от Господа (см.: подробнее: Способны ли Ангелы к творческой деятельности? ). |
|
|
