| Исх.20:4–5 ; Лев.26:1 ; Втор.5:8 ; Пс.96:7 ). Так как по существу Бог абсолютно духовен, Он и может быть, и должен быть, и есть вездесущ, безграничен, необъятен, невместим (см. 3Цар.8:27 ; 2Пар.6:18 ; Ис.66:1 ; Иер.23:24 ; Пс.138:7–9 ; Иов.34:21 ; Ам.9:2 ), вечен (см. Втор.32:40 ; Иер.10:10 ; Ис.40:28 ), неизменен (см. Пс.101:26–28 ). Сверх того, Богу усвояются свойства совершенной святости, совершенного всемогущества, совершенной праведности, совершенной благости; все это свидетельствует о совершенной духовности природы Того, Кто – «Бог духов и всякия плоти» (ср. Чис.16:22 ; Евр.12:9 ; Иов.12:10 ; Зах.12:1 ). В ветхозаветном Откровении находятся и некоторые, на первый взгляд, антропоморфические представления о Боге. В нем часто упоминается Божие лицо, руки, очи, уста, ноги и другие телесные органы, которым усвояются и соответствующие психофизические функции (см. Быт.4:16 ; Исх.1:15 ; Ис.25:11 ; Иер.3:15 ; Пс.32:6, 98:5, 43:3–4, 16:6 ). Но это происходит как оттого, что ветхозаветное Откровение приноравливается к ветхозаветному человеку, недостаточно готовому для постижения Бога как чистой духовности, так и оттого, что люди судят о Боге по аналогии со своим психофизическим строением. При всем том это не реальный, а мнимый антропоморфизм, антропоморфизм слова и выражения, а не идеи и содержания, ибо Бог в Ветхом Завете вообще представляется как Существо, безмерно высшее любого тела и вещества (см. Иов.10:4–5 ; 1Цар.16:7 ; Пс.120:4 ; Ис.40:28 ), поэтому самым строжайшим образом запрещается изготовление кумиров и видимых Божиих изображений (см. Исх.20:4–5 ; Втор.5:8 ). В Новом Завете царствует истина об абсолютной духовности Божия существа. Сам Спаситель ясно и понятно учит: «Бог есть дух» (Πνεμα Θες, Ин.4:24 ). Опровергая языческие, грубые, чувственные представления о Боге, апостол Павел говорит: «Не должны есмы непщевати подобно быти Божество злату, или сребру, или каменю художне начертану, и смышлению человечу» 15 ( Деян.17:29 ; ср. Ис.40:18–20 ). А христиан он учит, что Бог есть абсолютная духовность: «Господь же дух есть; а идеже дух Господень, ту свобода» 16 ( 2Кор.3:17 ). |
| …скорее рабской, чем свободной.— Эти слова Августина (Lib., II, 8, 23.- In: PL, 44, 689), возможно, и побудили Лютера дать своему сочинению название «De servo arbitrio», хотя, конечно, немалую роль здесь играет и полемический задор (у Эразма «О свободной воле», у Лютера- «О рабской воле»)). Магистр Сентенций - почтительное упоминание Петра Ломбардского; см. примеч. 286. См.: Тит., 3, 5. Прем., 15, 14-18. …до греческих календ…— То есть отложить па неопределенно долгий срок; это выражение соответствует русскому «после дождичка в четверг». («Календы» у римлян - первое число каждого месяца. У греков уе было такого обозначения первого дня.) Пс., 4, 7. Пс., 64, 6. См.: Лк., II, 23. См.: 1 Кор., 1, 20. См.: примеч. 288. WA, 1, 359 сл.; WA, 7, 142 сл. Ср. 13-й тезис Гейдельбергских тезисов 1518 г. и «Assertio omnium articulorum…» 1520 г. С учением Уиклифа Лютер познакомился из решений Коустанцского собора. Речь идет о Книге Премудрости Иисуса сына Сирахова. См.: Лк., 3, 1: «…когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее…». В оригинале сравнение, связанное с музыкой: «quid disdiapason conveniat» («из другой октавы»). Быт., 1, 26. См.: Рим., 3, 20. Мадианитяне - потомки Мадиана, четвертого сына Авраама (См.: Быт., 25, 2); арабское племя. Согласно библейскому повествованию, вместе с некоторыми другими народами мадианитяпе хотели ввести израильтян в идолослужение (См.: Чис., 22. 4, 7; 25, 1 сл.) См.: Суд., 7, 22. См.: Еф., 2, 8. Быт., 4, 7. Исх., 20. 3; 13. Втор., 30, 5; 9. Рим., 3, 20. …из больших конкорданций…— «Конкорданция» — книга с цитатами из Библии, расположенными в алфавитном порядке… Тривиум (лат.) - «трехпутье» лектики и риторики, т. е. Школьная подготовка к более высоким штудиям. …пока поднесешь кусок ко рту.- Поговорка; ср.; Адагии, 12. Втор., 30, 2; 15 слл. См.: Еф., 2, 1. См.: Пс., 34/33, 19. См.: Лк., 4, 18. См.: Ис., 61, 1. См.: Лк., 4, 18. Ис., 1, 19. Ис., 21. 12. Ис., 45, 42. Там же. 52, 11 сл. Иер., 15, 19. Зах., 1, 3. Мф., 22, 37. …Левиафан Диатрибы…-см… Иов, 40, 20 ел.; Левиафан-огромное чудовище, обитающее в воде. В Библии говорится о «левиафане, змее прямо бегущем, и о левиафане, змее изгибающемся» (Ис., 27, 1), |
| В частности, заимствованный из западной традиции образ воскресшего Христа, выходящего из гроба и держащего в руках знамя победы. 3 Одно из наиболее ранних дошедших до нас иконографических изображений «Сошествия во ад», находящееся в Соборе св. Марка в Венеции, относится к VI в. См.: Л. Успенский. Православные иконы Пасхи. — Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата 10, 1958. С. 28. 4 1 Пет. 3:18—21. 5 Ср.: J. Jeremias. New Testament Theology. Vol. I. London, 1972. P. 309. 6 Мф. 12:40. 7 Среди других образов и текстов Ветхого Завета, имеющих отношение к теме сошествия во ад, упомянем Иов 38:17 по переводу LXX («Открываются ли от страха перед Тобой врата смерти? Привратники же ада, увидев Тебя, вострепетали») и Ос. 13:14 по переводу LXX («От руки ада Я освобожу их и от смерти искуплю их. Где суд твой, смерть? Где жало твое, ад?»). 8 Пс. 15:10. 9 Деян. 2:22—24? 29—32. Здесь и далее в текстах Нового Завета взятое нами в квадратные скобки имеется в русском Синодальном переводе, но отсутствует в критическом тексте Нестле-Аланда. 10 В Синодальном переводе «нас». 11 В Синодальном переводе «наши». 12 Буквально «через воду», «посредством воды». 13 1 Пет. 3:18—21. 14 Подробнее об этом см. в: W. Bieder. Die Vorstellung von der Hollenschaft Jesu Christi. Zurich, 1949. S. 198—199; O. Rousseau. La descente aux Enfers, fondement soteriologique du bapteme chretien. — Recherches de science religieuse 40. 1950—1951. P. 283—297; K. McDonnell. The Baptism of Jesus in the Jordan. Collegeville, Minessota, 1996. P. 156—170. Наиболее полное исследование толкования 1 Пет. 3:18—21 в христианской традиции см. в: B. Reicke. The Disobedient Spirits and Christian Baptism. Copenhagen, 1946. См. также: W. J. Dalton. Christ’s Proclamation to the Spirits. Rome, 1965 15 1 Пет. 4:6. 16 Быт. 6:7. 17 Быт. 6:6. 18 Еф. 4:9; ср. Рим. 10:6. 19 Ср. 1 Кор. 15:54—57. 20 См., в частности, Откр. 20:10, 14. 21 Откр. 1:17—18. В Синодальном переводе: «ада и смерти». 22 См.: A. Grillmeier. Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und christologische Motivierung der Descensuslehre in der alteren christlichen Uberlieferung. — Zeitschrift fur Katholische Theologie 71. Wien, 1949. S. 4—5; Idem. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. Atlanta, 1975. P. 74. Подробнее о теме сошествия во ад в иудеохристианской традиции см. в: J. Danielou. Theologie du Judeo-Christianisme. Paris, 1958. P. 257—273; англ. пер.: The Theology of Jewish Christianity. London. P. 233—248. 23 |
| Стих 4. «Живый на небесех посмеется им, и Господь поругается им». Доселе мы слышали квачущих лягушек и жужжащую саранчу (см.: Ис. 40, 22). Время теперь нам обратить взор и внять Тому, против Кого направлены все эти шатания и замыслы. Он «живый» или «седяй на небесех». Здесь не выраженное, но очевидно имевшееся в виду противоположение Его с теми, кои живут в домах глиняных, основанных на пыли и песке (см.: Иов. 4, 19), хоть они и цари земли (стих 2), противоположение им Того, Коего престол на небесах высочайших, пространнейших, блистательнейших, недосязаемых, Кто все земное объемлет и влиянием Своим все хранит, и поддерживает. Впрочем, хотя между мятущеюся мятежностью непокоривых властей и народов и между спокойным седением Бога на небесах есть противоположение, причем седение означает вместе и власть судьи и мздовоздаятеля (сличи: Пс.9, 8—9), но смысл речи более выясняется от Еврейского: «иашаб» — пребывающий, живущий (ср.: Пс. 122, 1; 112, 5—6; Ис. 66, 1). Впрочем, это пребывание не означает ограничения местом, а скорее, всевластность и неизмеримую возвышенность над всем земным Бога, Который вездесущ, на все призирает, все блюдет и о всем печется (см.: Еккл.5, 1; Пс.112, 5). «Посмеется». Презирает неразумные их покушения, посмеется, как скипетр железный — над горшками глиняными. Это человекообразное выражение, означающее посрамление и обличение крайнего неразумия враждования, где, с одной стороны, сила не ограничена, могущая намерения свои без препятствия приводить в исполнение, с другой — ничтожность всесторонняя, хоть величающаяся и строящая вредные замыслы. (О таком посмеянии поминает Соломон (см.: Притч. 1, 26); и сам Давид в других местах (см.: Пс. 58, 9; 36, 12—13). В других местах Бог изображается веселящимся о потреблении противящихся Ему (см.: Втор. 28, 63; Ис.1, 24 и другое). Иногда посмевание означает безопасность, уверенность в ней или чувство ее (см.: Иов. 5, 22; 41, 20—21). По другим, посмеваться — значит предавать посмеянию, как видят у Ис. 14, 4. Также см.: Пс. 36, 13; Притч. 1, 26; Пс. 51, 8; Апок. 18, 19—20; Ам. 5, 9.) |
| Прежде всего, о том, как рассматриваемый нами факт обозначается в книге пр.Ионы. В еврейском подлиннике книги пр.Ионы ( Ион.2:1 ) морское животное, во чреве которого пророк пробыл три дня и три ночи, названо: дг–гдол. Слово: гдол прилагательное и означает: великий вообще и прежде всего в количественном отношении, в отношении массы, окружности (см. Чис.34:6 ), множественности, бесчисленности ( Быт.12:2; 50:10 ), и затем уже в качественном отношении для определения степени силы, величия. Слово: дг должно означать рыбу вообще без точного определения вида или породы её. Для обозначения водных животных – нерыб в еврейском подлиннике употребляется слово: лibэijmh (см. Иов. 40:25 ; Ис.103:20 и др.). Есть ещё слово: mhijм (см. Быт.1:21 ; Иов.7:12 ; Ис. 27:1 ; Исх.7:9 ), но оно, занимая среднее место между обоими предыдущими словами, может означать и рыб и млекопитающих, которые обнимаются вышеприведённым понятием морского животного; последнее значение даже больше подходит к этому слову. Слово же дг не может обозначать собою нерыб, как: лibэijmh, или mhijм; это ясно видно из значения и других слов, очевидно, одного с ним корня. Так: дгг в переносом смысле значит: размножался, увеличивался числом (см. Быт.40:16 ); а это даёт и существительному: дг значение чего-то размножающегося, чрезмерно плодовитого, что составляет одно из самых существенных свойств рыб, но чего нельзя сказать, например, о млекопитающих водных. А что: дг вместе с тем не может обозначать собою какую-либо определённую породу рыб, это ясно и из того уже, например, что Моисей, делая различие между чистыми и не чистыми рыбами, не даёт тем и другим особых названий, а обозначает и тех, и других одним и тем же словом: дг (см. Лев.11:9–10 ). Правда, по поводу того, что в следующем 2-м стихе 2-ой главы книги пр. Ионы слово: дг поставлено в женском роде: дгг некоторые высказывали мысль, что сначала пр. Иону поглотила рыба мужского рода, а потом, когда пророк в ней не молился и поэтому был выброшен ею, его снова поглотила рыба женского рода 345 ; но |
| Содержание этой брошюрки таково. Приведя текст Еккл.9:5–6 , составитель ее пишет: «Дорогой читатель! Нас прежде учили, что если тело наше умирает, человек т. е. душа его не умирает, а входит прямо в небо или в ад и там продолжает жить... верно ли это? Здравый разсудок против такого учения. Как может человек размышлять без мозга, или видеть без глаз и слышать без ушей? Если бы по смерти душа, или дух человека шли бы прямо в небо, то для какой цели тогда нужен будущий суд? Неужели бы Бог послал человека в ад, прежде, чем осудить его и вывел бы оттуда, тогда когда он пробыл там уже тысячу лет в мучении, чтобы затем осудить его? Читай 2Пет.2:9 . Неужели ты повесил бы человека прежде, и затем осудил бы его? И разумно ли было бы также поверить, что Бог примет человека прежде на тысячу лет на небо, а затем пошлет опять оттуда вниз, чтобы судить его, чтобы определить, действительно ли его место там? Этому верить нельзя. Откр.11:18 . Если душа может жить вне тела, для какой цели тогда воскресение тела? 1Кор.15:34 (35 etc.). Для чего тогда святым заботиться о втором пришествии Христа? См. Евр.9:28 . Откр.22:20 . Учением о жизни человека по смерти опровергаются истины Библии о суде, воскресении, пришествии Христа. Нечестивые сберегаются на день суда и праведники получат воздаяние после суда. 2Пет.2:9 ; Иов.22:28–32 ; Откр.20:13 ; Мф.16:27 ; Лк.14:14 ; 1Пет.5:4 ; Откр.11:18 . Мертвые умерли, они мертвы: 1Сол.4:17 ; 1Кор.15:18 ; 1Кор.15:20 ; 1Кор.15:51 ; 1Сол.4:13 ; 1Сол.4:15 ; Ин.6:49 ; Дeяh.2:29; I . Нав. 1, 28 . Ин.8:52 («Авраам умер и пророки»); Ин.11:14 ; Они – в гробах: Быт.3:19 ; Быт.15:15 ; Еккл.9:10 ; Дан.12:2 ; Ин.5:28–29 ; Деян.8:2 . Мертвые ничего не знают – не имеют никакого помышления; Пс.145:3–4 ; Еккл.9:5–6 ; Пс.113:25 ; Пс.6:6 ; Пс.30:18 ; Ис.38:18 . Мертвые почивают: 3Цар.2:10 ; 3Цар.11:43 ; 4Цар.20:21 ; Иов.14:12 ; Дан.12:2 ; Ин.11:11 ; Ин.11:14 ; 1Кор.15:6 ; Дан.12:13 ; Ин.6:40 ; Ин.6:54 . Некоторые считают это учение мрачным. Но мы не должны судить об истине соответственно нашему желанию, но по слову Божию». |
| Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержит размышления о деянии Божием в творении (42. 15 - 43. 33) и во времени (44. 1 - 50. 29); в Книге премудрости Соломона есть попытка изложить как бы богословие истории (10-19). В обеих книгах утверждается, что Божественная Премудрость действует здесь, на земле. Представленная как «художница творения» (Притч 8. 30), эта царственная Премудрость «от века помазана» Богом, она была «началом пути» Его, прежде самых первых Его творений (Притч 8. 22). Она избрала для Своего пребывания преимущественно Израиль (Сир 24. 8-9), но была «художницей всего» (πντων τεχντις - Прем 7. 21): через свое деяние она дала человеку познать Господа, Владыку природы и истории. Слово и Дух Бог говорит пророкам, поручая им передавать Его Слово. Во время синайского союза Моисей дал народу от имени Бога религ. и нравственный устав, выраженный в 10 «Словах», или Заповедях (см. Десять заповедей ) (Исх 20. 1-17; Втор 5. 6-22; см.: Исх 34. 28; Втор 4. 13; 10. 4). Это утверждение Бога Единого, связанное с откровением Его основных требований, и было одним из первых начал, к-рые помогли Израилю осознать, что «Бог говорит». С самого начала Закон Господень был связан с откровением Божиим и его действием в мире: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской» (Исх 20. 2). По мере развития истории Бог словом Своим объясняет народу ее скрытый смысл. В каждом из значительных испытаний народа слово Божие открывает ему тайные предначертания Господни (Нав 24. 2-13). Слово Божие не является лишь сообщением, обращенным к людям. Оно есть сила, исполняющая то, что намечено Богом (Нав 21. 45; 23. 14; 3 Цар 8. 56). Все творение подчиняется слову Божию: «Он сказал,- и сделалось» (Пс 32. 6-9; см.: Быт 1; Плач 3. 37-38; Прем 9. 1; Сир 42. 15). Слово действует во вселенной, управляя светилами (Ис 40. 26), водами бездны (Ис 44. 27) и совокупностью явлений природы (Пс 106. 25; 147. 4-7: Иов 37. 5-13; Сир 39. 23, 34-35). «...Слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис 40. 8). |
| Во всех перечисленных случаях субъектом выступает слово Бога; характерно, что слово как субъект действий «выходить» и «приходить» (сбываться) употребляется в единственном числе и атрибутируется Богу (см.: Иез 33. 30, 33), в то время как в остальных случаях в этом контексте (см.: Иез 30. 31-32) оно употребляется во множественном числе и атрибутируется пророку. Одно из наиболее распространенных в ВЗ сочетаний со словом - выражение «слово Яхве» (в синодальном переводе - «слово Господа»), которое встречается ок. 240 раз. В большинстве случаев оно указывает на содержание речей пророков, т. е. привязано к конкретной жанровой форме. Этим объясняется редкость использования данного выражения в Пятикнижии, причем и здесь «слово Господне» может обозначать пророческую речь, возвещенную устами божественного посланника (см., напр.: Исх 9. 20-21). Пророческие тексты ВЗ позволяют проследить, как сочетание получает все большее распространение начиная с кон. IX в. до Р. Х., когда, вероятно, были созданы тексты, вошедшие в Книгу пророка Осии, и до пророков эпохи Плена. У ранних пророков выражение встречается преимущественно во вводных, заключительных и пояснительных разделах текста. Напротив, в пророчествах, записанных в период Плена, ставится сильный акцент на действии слова Яхве в истории, связанный с попыткой осмыслить бедствие, постигшее Израиль, и найти его причину в исполнении божественного слова. Кроме того, в поздней профетической традиции ярко выражено стремление осмыслить феномен пророчества, и слово Господа, возвещаемое пророком, само становится предметом обсуждения ( Rad. 1965. P. 94). В Книге пророка Иезекииля «слово Господа» является одним из основных элементов, задающих композицию текста, и фактически выступает в качестве вторичного действующего субъекта, подчиненного Господу как первичному субъекту, источнику слова. Выражение «было ко мне слово Господне» ( ), открывающее новый раздел пророческой речи, встречается в Книге пророка Иезекииля более 40 раз (см.: Zimmerly. 1979). При этом указывает не просто на некую информацию или текст (подобно тому как в лит-ре Премудрости словом надписаны или завершены поучения мудрецов, см.: Иов 31. 40; Притч 22. 17; 30. 1; 31. 1; Еккл 1. 1; 9. 16-17; 12. 11), но на факт теофании. Выражение «было ко мне слово Господне» не только подразумевает, что последующая речь должна быть авторитетной для читателей и слушателей пророка, но и содержит непосредственное указание на опыт богообщения самого пророка. |
| Наконец, поэт обращается к городу как средоточию власти; царь и князья попадают в плен; государство прекратило свое существование (9). Пророки и священники пренебрегли своими обязанностями учить закону Божьему и нести Его слово. Им было вверено самое важное, и их большая ответственность повлекла за собой большее проклятье (ср.: Лук. 12:48 ). 2:1–19 «Лей ручьем слезы» На передний план выходят личные переживания поэта. Его скорбь о своем страждущем народе напоминает нам строки из Книги Пророка Иеремии (ср.: Иер. 4:19 ), то же можно сказать о ярких описаниях несчастий (ср.: Иер. 4:31 ). Охваченный печалью, он обращается к людям с отчаянным желанием утешить их (ср.: 1:2). Скорбь его сменяется гневом, когда он вспоминает о вине пророков, вождей, не исполнивших свою обязанность наставлять народ на путь послушания (14; также см.: Иер.5:12–13; 23:9–40 ). Из–за этого произошла национальная катастрофа, народ подвергся унижению. Соседние с Иудеей народы не замедлили отметить унижение некогда гордого города (их злорадные насмешки перекликаются с Пс. 47:2; 49:2 , где воспевается великолепие Иерусалима). Однако на самом деле несчастья постигли Иерусалим не по воле его врагов, эти события были проявлением суда Божьего и «проклятий» завета (см.: «Вступление»). Поэт возвращается к теме покаяния (18) и уговаривает народ с плачем и мольбой обратиться к Господу. 2:20–22 Обращение к Богу Слова этой молитвы (следующей после ст. 19) могут принадлежать как народу («мои» в ст. 22 – это говорит город), так и самому поэту. (В любом случае в последних событиях поэт полностью отождествляет себя с народом.) В мольбе звучат ноты протеста против крайней жестокости наказания, тем не менее, это поворот к надежде, ведь хотя в молитве нет ни слова ободрения, она означает обращение к Господу как Единственному источнику спасения. 3:1–66 Милосердие Господа Третий плач произносится в основном от лица автора. Он говорит о том, как сам пострадал от Господа: его язык и образы напоминают нам Иова (напр.: Иов. 19:21 ) и псалмы ( Пс. 87:8,16 ), а более всего – пророка Иеремию (напр.: Иер. 15:17–18 ). Как бы то ни было, здесь один человек ясно выражает боль всего народа, а иногда слышен голос самого народа (22, 40–47). В середине поэмы в хорошо известных стихах пророк говорит о неизмеримой Божьей милости и высказывает твердую уверенность в том, что в свое время Бог избавит от врагов народ Свой. Главное, чтобы весь иудейский народ вновь обратился к своему истинному Богу. 3:1–21 «Окружил меня стеною…» |
| 2083. Ср.: Быт. 25. 27–34; 27. 29. 2084. Ср.: Быт. 37. 28; 41. 42–43. 2085. Ср.: Ioseph 4. 20. 2086. Ср. Быт. 39. 7–12. 2087. Ср.: Еф. 6. 16. 2088. Ср.: Быт. 41. 31–36. 2089. См.: Быт. 47. 20–21. 2090. Ср.: Быт. 47. 22. 2091. Ср. у Филона, omn. prob, liber 6. 38: «Я, по крайней мере, часто видел, как девчонки–рабыни, хорошенькие и речистые, при помощи этих двух средств: красоты и умения красиво говорить — порабощали своих хозяев». Свт. Амвросий мог иметь в виду и современный ему пример: поэта Авзония, воспевавшего в стихах свою рабыню–госпожу, молодую германку Биссулу. 2092. Ср.: 2Езд. 4. 29–31. 2093. Ср. у Филона (omn. prob, liber 6. 37). 2094. Ср. у Вергилия, Aen. 12, 6–7: gaudetque comantis/excutiens ceruice toros. 2095. Ср. у Филона (omn. prob, liber 6. 40). 2096. Tabulae auctionales — регистры продаж на аукционе. 2097. Ср.: Притч. 22. 7. 2098. Ср.: Мф. 25. 15; 6. 20. 2099. Ср.: Пс. 11. 7. 2100. Ср.: spir. s. 1. 7. 2101. Ср.: 1Кор. 7. 23. 2102. Ср.: 1Петр. 18. 19. 2103. Ср.: Втор. 21. 12–14. 2104. Жест поднятия пальца на торгах означал решение покупателя что–то купить. 2105. Ср.: Притч. 22. 7, Однако текст, приводимый свт. Амвросием, не совпадает ни с Вульгатой, ни с Септуагинтой. 2106. Имеется в виду процедура manumissio uindicta, когда раба, отпускаемого на волю, ликтор ударял преторским жезлом, называемым uindicta. 2107. Ср.: Рим. 2. 14. 2108. Ср.: Рим. 2. 15. 2109. Ср.: Рим. 10. 8; Втор. 30. 14. 2110. Ср.: 1Кор. 9. 20–22. 2111. Ср.: 1Кор. 9. 24–27. 2112. Ср.: Кол. 2. 15; Еф. 2. 2. 2113. Ср.: у Филона omn. prob liber: 3. 17–19. 2114. Ср.: Иов. 25. 5. 2115. Ср. у Филона, omn. prob, liber 3. 19: «Прозвучит тот Софоклов стих, ничем не отличающийся от оракулов Аполлона: Правит мною Зевс, из смертных же никто» (см.: Софокл, фр. 688. 3 — Aristot. Eth. Eud. Bekker, p. 1242a, 37). 2116. См.: Пс. 50. 8. 2117. Ср. у Филона, onin. prob, liber 3. 19: «На самом деле лишь тот свободен, кто вождем над собою ставит единого Бога, и, по моему мнению, он сам вождь для остальных, облеченный земной [властью], словно бы наследник великого царя, смертный — бессмертного». |
|
|
