| 7Q5 50 г. по Р. X. Мк. 12:17 7Q7 50 г. по Р. X. Деян. 27:38 7Q6? 60 г. по Р. X. Рим. 5:11, 12 7Q9 70+ г. по Р. X. 1Тим. 3:16; 4:1–3 7Q4 70+ г. по Р. X. 2Пет. 1:15 7Q10 70+ г. по Р. X. Иак. 1:23, 24 7Q8 70+ г. по Р. X. Многие критики отвергают такую идентификацию, настаивая, что тексты слишком фрагментарны для уверенного их опознания. Однако О’Каллахан – уважаемый палеограф, и свою позицию он обосновывает тем, что его анализ согласуется с методами, которыми идентифицируют другие фрагменты древних текстов. Критики не смогли представить, не отступая от требований обычной в таких случаях исследовательской процедуры, реальную альтернативу для текстов, к которым могли бы принадлежать спорные фрагменты. Если это фрагменты Нового Завета, такие ранние даты произведут переворот в новозаветной критике. Критики О’Каллахана возражают против его выводов и стараются подыскать другие возможные объяснения. Из-за фрагментарного характера рукописей трудно придерживаться догматической позиции в вопросе идентификации (см. О’Каллахан, Хосе). К настоящему времени обнаружены восемьдесят восемь бесспорных рукописей на папирусе, из которых ниже перечислены самые важные. Текстовое свидетельство папирусов бесценно, поскольку восходит ко времени первых двух столетий после создания Нового Завета. Рукописи на папирусе или их фрагменты обозначаются заглавной буквой «Р», сопровождающейся верхним индексом в диапазоне от 1 до 98. Фрагмент Джона Райлендса. Фрагмент Джона Райлендса (Р 52 ), кусок папируса из кодекса, имеющий размеры два на три дюйма, является древнейшей бесспорной копией отрывка из Нового Завета. Датируется он первой половиной второго столетия, наиболее вероятно – периодом 117–138 гг. Как утверждает Адольф Дайсманн (Deissmann), не исключено, что он даже старше (Metzger, Text of the New Testament, 39). Этот фрагмент папируса, исписанный с обеих сторон, содержит части пяти стихов из Евангелия от Иоанна ( Ин. 18:31 – 33, 37 – 38). Поскольку фрагмент был найден в Египте, далеко от Малой Азии, где, согласно традиции, было написано Евангелие от Иоанна, он способен подтвердить, что данное Евангелие появилось раньше конца первого столетия. Хранится он в библиотеке Джона Райлендса в английском г. Манчестере. |
| 1206 Таким именно взглядом на смерть объясняются общеупотребительные названия мест христианского погребения. Так, места погребений возле церквей известны под именем усыпальниц (греч. coemeteria, dormitoria), потому что христиане смотрят на смерть, как на сон, после которого умершие должны пробудиться к вечной жизни ( Лк. 8:52 ). Вообще же места христианского погребения именуются кладбищами, потому что на них, как на полях Божиих, подобно семенам, сеются (кладутся) тела – храмы Духа Святого, члены Христовы, дабы в свое время действием всемогущества Божия восстать к новой жизни (Иезек. 37:1–14; Ин. 12:24 ; 1Кор. 15:12 ). 1210 Отсюда надгробный памятник, увенчанный св. крестом, напоминает нам о грехе и смерти, а вместе с тем вселяет в нас надежду на пробуждение почившего в общее воскресение. 1212 Еще у Минуция Феликса язычник, не верующий в воскресение мертвых, нечто подобное говорит по адресу христиан: «Они гнушаются костров для сожигания мертвых и осуждают такой обычай погребения, как будто тело, если не будет предано огню, через несколько лет не разложится в земле само собой; и не все ли равно – звери ли разорвут тело, или море поглотит его, в земле ли сгниет оно или сделается жертвою огня? Всякое погребение для тел, если они чувствуют, есть мучение, а если не чувствуют, то самая скорость истребления их полезна» (Октавий. Памятники древней христианской письменности. M., 1866. С. 63–64). 1213 Впрочем, нынешние представители католической церкви в противоположность индифферентной снисходительности протестантов относятся враждебно к сожиганию трупов. Одним определением римской курии, одобренным папой Львом XIII, прямо воспрещается “варварский и отвратительный обычай сожигания трупов”. 1214 О. Ал. Введенский. Что предпочесть? (К вопросу о сожжении трупов)/Странник. 1911. Октябрь. С. 365–366. 1217 В том числе и у наших предков – древних славян (см.: Росс. Летописец по Кенигсбергск. списку. Изд. 1863. С. 13). 1220 Отголоски этой агитации по временам слышатся и у нас в России. (Наука и жизнь. 1891. 24–26; 1892. 7). По сообщению «Колокола» от 19 авг. 1908 года, в Третьей Думе один из депутатов намеревался внести на обсуждение Думы вопрос об устройстве крематориума хотя бы в С.-Петербурге (нынешнем Петрограде). |
| Имя Иисус есть личное имя, по-еврейски Иешуа, — значит Бог Спаситель или просто Спаситель, имя довольно обыкновенное у иудеев. Здесь в приложении ко Христу оно имеет особенное значение, выражает понятие совершенного Им дела спасения рода человеческого (см.Мф.1:21).Нарицательное имя Христос есть собственно греческое и значит помазанный, — то же, что еврейское Машиах — Мессия, почему Иисус и называется то Христом, то Мессией, что все равно. «В имени Христа, — по словам св.Иринея, — подразумевается Помазавший и Помазанный, и самое помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть помазание, как чрез Исайю говорит Слово: Дух Господень на Мне, потому что Он помазал Меня (Ис.61:1), обозначая и помазующего Отца, и помазанного Сына, и помазание, которое есть Дух». Сына Давидова, Сына Авраамля. Происхождение Иисуса Христа от Давида и Авраама было первым и самым важным в глазах каждого иудея критерием Его мессианского достоинства; при множестве самых поразительных доказательств мессианского достоинства Иисуса Христа во время Его земной жизни, каковы были Его чудеса и Божественное, невольно приводившее каждого в изумление, Его учение, одного сомнения в происхождении Спасителя от Давида достаточно было для того, чтобы на место уже начинавшейся веры в Иисуса как Мессию стало полное неверие (Ин.7:41—42,52). Всякий иудей, как скоро была речь о мессианском достоинстве Иисуса, прежде всего спрашивал: от кого Он происходит? Апостолы в своих устных речах и Писаниях для возбуждения веры в Иисуса как Мессию часто указывали преимущественно на Его происхождение от Давида (Деян.2:22—30; Рим.1:3; 2Тим.2:8; Откр.22:16). И ев.Матфей, если имел целью, как утверждает вся христианская древность, доказать иудеям в своем Евангелии мессианское достоинство Иисуса, мог начать его не иначе как словами: «Иисус — Мессия, Сын Давидов, Сын Авраамов». Сыном Давида и Авраама евангелист называет Иисуса Христа в смысле общем, то есть в смысле потомка, каковым Иисус Христос и был, согласно обетованию Божию (Быт.12и след.; 22:18; Гал.3:17; 2Цар.7:12; 1Пар.17:11; Пс.88:4; 131:11; Ис.11и др.). Назвал Иисуса Христа прежде Сыном Давида, вероятно, потому, что обетование последнему было новее, относилось не ко всей нации иудейской, как это было в обетовании Аврааму, и не к одному из двенадцати колен, как это было в обетовании Иуде, но частнее, — относилось к дому Давида, имя которого было Ему усвоено (Иер.30:9; Иез.34:24; 37:24). Таким образом, евангелист, назвав Иисуса Христа прежде всего Сыном Давида, хотел этим показать иудеям, что он говорит о том именно Христе, Которого они ожидали, как Сына Давида и Наследника обещанного славного Царства. После этого краткого вступления следует самое родословие. |
| И. в комментарии несомненно использовал весь арсенал современных ему приемов филологической критики текста (анализ терминологии и метода И. в контексте античной традиции см. в кн.: Wucherpfennig. 2002). Большое внимание в труде И. уделялось мельчайшим нюансам каждого евангельского стиха. Напр., он подчеркивал, что Иисус «нисходил» в Капернаум и «восходил» в Иерусалим (Ин 2. 12-13) или что спасение «от» иудеев, а не «в» них (Ин 4. 22). Однако Ориген обвинял его в том, что он не всегда точен в такого рода толкованиях. Возможно, причины неприятия толкования И. Оригеном заключаются не только в ошибках И., но и в том, что И. и Ориген использовали разные варианты евангельского текста. Примерно 20% цитат в версии И. отличается от того текста, к-рым располагал Ориген, причем версия И. очень близка к тексту Синайского кодекса, Кодекса Безы и в целом к «западной» традиции греч. текста и к нек-рым старолат. рукописям НЗ, тогда как Ориген использовал рукописи «александрийской» традиции ( Ehrman. 1993; Idem. 1994). Заметным является стремление И. согласовать свидетельства евангелистов-синоптиков и Иоанна. Он также активно применяет аллегорические толкования (Ориген укоряет его за чрезмерный отрыв от букв. смысла текста). Возможно, что одной из целей И. было опровержение учения Маркиона, поскольку И. стремился подчеркнуть тесную связь между ВЗ и НЗ (напр., по его словам, Иоанн Креститель - это голос Слова, в то время как ветхозаветные пророки - эхо Слова). Он также часто обращается к нумерологическим толкованиям, объясняя, напр., почему Иерусалимский храм, согласно Ин 2. 20, строился именно 46 лет, почему у самарянки, согласно Ин 4. 18, было 6 мужей, почему исцеление отрока (Ин 4. 52) произошло именно в 7-м часу. Если считать выборку цитат из толкований И. у Оригена репрезентативной, И. не просто толковал Евангелие, но хотел найти в нем (как в авторитетном источнике) подтверждение своему учению и поэтому искажал первоначальный смысл евангельского текста. Так, слова в Ин 1. 3 о том, что все сотворено Словом (Логосом), по его мнению, следовало относить только к видимому миру. В образе царедворца, о к-ром идет речь в Ин 4. 46-53, И. видел Демиурга, в образах его слуг - ангелов, в образе сына царедворца - человека, к-рый принадлежит Демиургу, т. е. психика. В образе самарянки, наоборот, сокрыт образ пневматика. Воду, к-рую она пила прежде, И. истолковывает как иудейскую веру. Муж же, к-рого она хотела позвать,- это небесный Жених из Плеромы. В Ин 4. 20 поклонение «на горе» означает поклонение язычников материальному миру или царству диавола, а поклонение «в храме» - поклонение иудеев Демиургу. В Ин 4. 37 он видит указание на Сына человеческого, к-рый «сеет», и Спасителя, к-рый «жнет». |
| 31:9, 30, 32; 3:12; 7:36–37). Этим также объясняются частые Его запрещения исцеленным разглашать об исцелении их. Часто, конечно, чудеса имели надлежащее действие ( Лк. 18:43 ; Мф. 14:13 ; и др.). По большей части они производили беспредметное чувство удивления и ужаса, страха, разумеется, не имевших никаких действительных последствий, исключая того, что они привлекали к И. Христу многочисленные толпы народа, всегда следовавшие за Ним, и окружали Его личность ореолом таинственности, делая Его предметом одного пустого удивления ( Ин. 6:2 ; Мк. 3:7–8; 1:27; 4:41; 5:17–20; 6:51–52 ; Мф. 12:23 ; Лк. 7:16–17; 5:36–37 ; Мк. 1:12 ; Мф. 15:30–32 ). Нет ничего невероятного, что за этим чувством немого удивления перед личностью Иисуса Христа в толпе пряталось, более или менее, ясное подозрение Мессианского достоинства Иисуса, но в грубо-иудейском смысле. Чудеса разжигали только в них грубо мессианские чаяния. По крайней мере, достоверно известно, что торжественная встреча Христу в Иерусалиме была сделана народом именно в самый разгар этих чаяний, возбужденных особенно последним поразительным чудом воскрешения Лазаря. В этом взрыве народного чествования нашло себе исход долго прятавшееся в нем чувство грубо-мессианского удивления перед Христом ( Лк. 9:37 ср. Ин. 12:17–18 ). 453 Особенно заслуживает наше внимание, в этом отношении, следующее замечание евангелиста Иоанна: когда Он был в Иерусалиме на празднике Пасхи, то многие, видя чудеса, которые Он творил, уверовали во имя Его. Но Сам Иисус не вверял себя им, и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке ( Ин. 2:23–24 ). С другой стороны, кто не мог или не хотел веровать, того не привлекали и чудеса. Эти люди объясняли их по своему. Так, например, по их мнению, И. Христос изгонял бесов силой бесовской (см. Мк. 3:22, 30 ; Лк. 11:15 ). Итак, чудеса не были существенны в деле учения Христа. Искренние, лучшие последователи привлекались не чудесами, а самим учением, Личностью Христа. В Евангелиях есть немало примеров того, как людей привлекала ко Христу одна сила Его учения (см. |
| 156. Сын Иакова из рода Давидова. В Евангелии Иосиф упоминается в последний раз в рассказе о пасхальном паломничестве его, Марии и 12-летнего Иисуса в Иерусалим (Лк. 2:41–52). О смерти его повествуется только в апокрифах – он скончался 111 лет. В апокрифической традиции Иосиф представлен вдовцом преклонного возраста, имеющим детей от первого брака, которых называют братьями Господними. Существует ряд апокрифов, посвященных Иакову, брату Господню; в одном из них Иаков назван сыном Иосифа. 157. Лк. 23:42. 158. См. Лк. 23:39: «Один из повешенных злодеев злословил Его и говорил: „Если ты Христос, спаси себя и нас”». 159. Марфа – сестра Марии и Лазаря, которого воскресил Христос. См. Ин. 11. 160. Каиафа – первосвященник иудейский, вместе со своим тестем Анной обвинивший Иисуса Христа. 161. См. Откр. 15:3. 162. Тиберий Клавдий Нерон, из рода Юлиев Клавдиев, римский император (14–37 гг. н. э.), при правлении которого проходила жизнь и проповедь Иисуса Христа. 163. От греч. «себастос» – священный, державный. Один из титулов римских императоров. 164. Ин. 11:11–46. 165. Мф. 8:28–34; Мк. 5:11–12. Далее упоминается о других евангельских чудесах – исцелениях расслабленного, кровоточивой жены и т. д. См. Мф. 9:20–22; 12:10–13. 166. В евангельском тексте ничего не говорится о названии города. 167. Архелай – сын Ирода, царь Иудеи. 168. Слова, произнесенные небесным воинством пастухам, извещая их о рождении Христа. См. Лк. 2:14–15. Эта фраза входит также и в пасхальные песнопения. 169. Название города связать с конкретным географическим местом не удается. Возможно, это отзвук часто переиначиваемого названия Месопотамии: из «Септаим», «Септаил». 170. По – видимому, римский правитель Сирии в 759–764 гг. Кирний (Кирений, Квириний). 171. Праздник Сошествия Святого Духа на апостолов, Троица. 172. Воскресенье за 56 дней до Пасхи, в которое Церковным уставом запрещается есть мясо. 173. Ср. Пс. 136:1–4. 174. День памяти св. апостолов Петра и Павла, отмечается 29 июня (12 июля). 175. См. Исх. 7:19–22. Первая из десяти казней, которые Бог наслал на египетскую землю, чтобы фараон отпустил евреев из плена. По повелению Божьему ударом жезла Моисей и его брат Аарон превратили реки в кровь. |
| М. А. был начитан в церковной лит-ре, изучал диалектику и составил толкование на творения свт. Григория Богослова , комментарий к «Органону» Аристотеля, «Книгу начальников», возможно содержавшую перечень мусульманских правителей Ирака (перечисленные произведения не сохр.). Из обширного гомилетического наследия М. А. известны лишь фрагменты, которые вошли в сб. «Сад наслаждений» ( G ), составленный между X и XIII вв. и представляющий собой собрание комментариев на богослужебные чтения из Свящ. Писания ( Penn. 2015. P. 210; см. также: Reinink. 1979). В частности, в сборник вошли мемра (поэтическая гомилия) М. А. на Ис 52. 13 - 53. 12 ( Idem. 1987) и отрывки его толкований на Мф 1. 18-25 и Ин 20. 17, в к-рых присутствует полемика с учением, содержащимся в Коране . Так, комментируя Мф 1. 18-25, М. А. говорит не только о плотском рождении Сына от Девы Марии (особенно подчеркивая, что слова «Иосиф... принял жену свою, и не знал Ее. Как наконец Она родила Сына Своего первенца» указывают на приснодевство Марии), но и о Его предвечном рождении от Отца. Критика тех, кто «не принимает в своем исповедании ( ) слово «рождение» ( )», обращена против 112-й суры Корана: «Аллах, вечный, не родил и не был рожден» (аяты 2-3). Экзегеза слов Христа после Воскресения в Ин 20. 17 («Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему») содержит полемику с «арабами, живущими в наши дни» и отрицающими Божественную природу Иисуса. По мнению М. А., слова из Ин 20. 17, напротив, служат указанием на то, что Христос был Богом и человеком. Вероятно, полемические сочинения М. А. были составлены в период правления халифа Абд аль-Малика (685-705) из династии Омейядов , при к-ром усилилась антихрист. пропаганда. Между 685 и 691 гг. на Храмовой горе в Иерусалиме была возведена мечеть Купол скалы. Ее мозаичные надписи содержат коранические тексты, направленные против христ. учения о Св. Троице и Боговоплощении, в т. ч. 112-ю суру, а также аят 36/37 («Аллах - мой Господь и ваш Господь») из 19-й суры, которая посвящена Деве Марии и Иисусу (см.: Blair S. S. What is the Date of the Dome of the Rock?//Bayt al-Maqdis: ‘Abd al-Malik " s Jerusalem/Ed. J. Raby, J. Johns. Oxf., 1992. P. 86). Кроме того, 112-я сура чеканилась на монетах Абд аль-Малика, что, по всей видимости, дало основание М. А. обозначать ее словом т. е. офиц. исповедание. Т. о., принадлежащие М. А. отрывки сб. «Сад наслаждений» могут рассматриваться в качестве одних из самых ранних примеров христ. полемических текстов в адрес ислама ( Reinink. 1999). |
| Появлением Своим в храме, лишенном прежней славы, Пресвятая Дева предначала новую славу его, затмившую древнюю. Иерусалимский храм, возобновленный Зоровавелем по возвращении иудеев из плена вавилонского, во внешнем блеске не мог сравниться с храмом Соломона (см.: 1Езд. 3:12 ; Агг. 2:4 ). И между тем святой пророк предвидел, что слава храма сего последняя будет паче первыя ( Агг. 2:9 ), а другой пророк указал и самую причину сего необычайного прославления в пришествии в церковь Господа и Ангела завета (см.: Мал. 3:1 ). Но этому пришествию в храм Владыки храма предшествовало явление в храме Пресвятой Девы Богоматери. Ветхий закон тени и образов уже исполнил свое назначение, и вот – в вещественном храме вмещается «скиния святая и пространнейшая небес, приемшая невместимое во всей твари Слово Божие» 37 . Здесь ясно зрится «Божественная сень Слова, чистотою Ангелы превосшедшая» 38 , «одушевленный храм» Божий 39 , «преславное селение Сущаго на Серафимех» 40 . Храм в это время был лишен главнейшей святыни – ковчега завета, Святое святых его было пусто, но слава его воссияла более храма Соломонова: в нем, по изъяснению Святой Церкви, «ковчег, Божественным Духом позлащенный, Пречистая показася, не скрижали носящь закона, но Христа Господа, егоже закон и пророцы древле предвозвестиша» 41 . Одушевленный ковчег Божий был «позлащен Духом» 42 , то есть, как замечает святой Григорий Неокесарийский , «Святая Дева, подлинно, – кивот, внутрь и вне позлащенный и принявший в себя все сокровище освящения» 43 . Древний ковчег завета был накрыт очистилищем, золотою крышкою, над которою распростирали свои крылья два Херувима, изваянные из золота (см.: Исх. 25:17–21 ). Это очистилище, по вере израильтян, было местом, где Вездесущий Бог обнаруживал Свое особенное присутствие, открывал Свою волю и принимал молитвы Своего народа (см.: Исх. 25:22 ; Лев. 16:2 ; Чис. 7:89 ). Пресвятая Дева, как «небесный» 44 , «огненный престол Вседержителя» 45 , есть, по учению Святой Церкви, «теплое очистилище» 46 , «очистилище миру» 47 , «всего мира очищение» 48 . Она – «златокованная стамна, из неяже истече миро животворное верным» 49 , «стамна, манну носящая, услаждающая всех благочестивых чувства» 50 ; эта «манна жизни» 51 есть Христос, хлеб жизни и бессмертия, сшедший с неба (см.: Ин. 6:48–56 ). Она – «златая кадильница», имевшая в Себе «огнь – Слово от Духа Свята» 52 , «благовонное» 53 , «приятное молитвы кадило» 54 , «златозарный свещник, приемший несказанно свет неприступный» 55 , «свеща, явльшаяся во тьме и вжигающая невещественный огнь» 56 . |
| Память О. х. В. начинает регулярно появляться в визант. Месяцесловах с возникновением и развитием студийской богослужебной традиции, представлявшей собой синтез элементов (гимнография, суточный круг) палестинского монашеского богослужения и к-польской литургической традиции; в ходе этой адаптации праздник Обновления, как элемент иерусалимского Месяцеслова, совмещается с такими элементами к-польского календаря, как предпразднство Воздвижения Креста и память мч. Корнилия Сотника. Праздник Обновления 13 сент. отсутствует в Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., следовавшем практике Студийского монастыря ( Пентковский. Типикон. С. 281), а также в Евергетидском Типиконе . Однако в Евергетидском Типиконе под 29 дек. присутствует местный эквивалент праздника Обновления - праздник Обновления мон-ря Пресв. Богородицы Евергетиссы, в к-рый и совершается вся служба праздника Обновления, включая стихиры и чтения, она сочетается со службой попразднства Рождества Христова ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 364-367). В то же время Мессинский Типикон, отражающий южноиталийскую редакцию Студийского устава, предписывает совершать службу Обновлению 13 сент. в сочетании с попразднством Рождества Пресв. Богородицы ( Arranz. Typicon. P. 21-22). В частности, на вечерне Мессинский Типикон предписывает на «Господи, воззвах» 3 стихиры Обновлению: Εθου πργον σχος ( ), Εγκαινζεσθε δελφο ( ), Εγκανια τιμσθαι ( ), 3 паремийных чтения Обновлению и стихиры Обновлению на стиховне: Εγκαινζου, γκαινζου ( ), Πλαι μν γκαινζων ( ), Τν γκαινισμν τελοντες ( ), тропарь Рождеству Пресв. Богородицы. На утрене предполагается евангельское чтение - Ин 10. 22-37, каноны Рождеству Пресв. Богородицы и Обновлению, стихиры Рождеству Пресв. Богородицы и Обновлению и великое славословие. Канон мч. Корнилию читается на полунощнице. В Мессинском Типиконе евангельское чтение на литургии праздника Обновления, согласно Иерусалимскому Лекционарию (Ин 10. 22-37), указано как утреннее Евангелие, в то время как на литургии предписываются апостольское (Евр 3. 1 и след.) и евангельское (Мф 16. 13 и след.) чтения, соответствующие чтениям на праздник Обновления храма Св. Софии в К-поле, согласно Типикону Великой ц. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 146). Чтение Мф 16 появляется также и в Иерусалимском Лекционарии как чтение на 5-й день праздника Обновления, на праздник Обновления Новой церкви в Иерусалиме, построенной в 543 г., и на праздники Обновления др. церквей (см.: Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. Vol. 2. P. 52. N 1375; Permjakovs. 2012. P. 266). Впосл. чтения Евр 3. 1-4 и Мф 16. 13-17 становятся чтениями на литургии в день Обновления, согласно совр. визант. Лекционарию. |
| 34 Ср.: Иез.33:11 . – Изд. 35 См.: 1Кор.13:13 . – Изд. 36 Ср.: Флп.1:23 . – Изд. 37 Книга, составленная госпожою Крэвен (графиня Ла-Ферронэ) под заглавием «Рассказы сестры», чрезвычайно ценится и вообще пользуется широкой известностью в верующих кругах всей культурной Европы. Для нас, русских, эта книга интересна тем, что центральное лицо ее – женщина, русская по происхождению. Семья графов Ла-Ферронэ, за сына которых вышла замуж эта реальная героиня, доселе памятна некоторым лицам в Петербурге, так как граф Ла-Ферронэ был французским послом в России. Ла-Ферронэ и поныне занимают выдающееся место среди верующих Франции. – Примеч. к изд. 1906 г. 38 Этот отрывок, так же как и последующий, автор берет из романа знаменитого французского поэта Альфреда де Мюссэ «Исповедь сына века». –Примеч. к изд. 1906 г. 39 См.: Ин. 19, 28 . – Изд. 40 Ср.: Ин. 10, 18 . – Изд. 41 См.: Ин. 15, 13 . – Изд. 42 Речь идет о католических мистиках. – Изд. 43 См.: Мф. 2, 18 . – Изд. 44 См.: Пс. 26, 13 . – Изд. 45 Ср.: Мф. 22, 32 . – Изд. 46 Баратынский Е. А. Своенравное прозванье… (1832)//Полное собрание соч. Т. 1: Стихотворения. М., 2000. С. 110. – Изд. 47 К.Р. – великий князь Константин Константинович Романов (1858–1915) – автор пьес, стихотворений и переводов. – Изд. 48 К.Р. Нет! Мне не верится, что мы воспоминанья… (24 мая 1885)//Времена года. Избранное. СПб., 1904. – Изд. 49 Толстой А. К. О, не спеши туда, где жизнь светлей и чище… (1858)//Колокольчики мои… М., 1978. – Изд. 50 Толстой А. К. В стране лучей, незримой нашим взорам… (1856)//Колокольчики мои… М., 1978. – Изд. 51 См.: Лк. 16, 22–23 . – Изд. 52 Ср.: Мф. 22, 30 . – Изд. 53 Замечательно глубокая мысль, которая должна обратить на себя внимание всякого догматиста. – Е. Поселянин. 54 См.: Мф. 12, 46–50 . – Изд. 55 См.: Ин. 19, 26–27 . – Изд. 56 Ин. 14, 1, 2, 3 . – Изд. 57 Ср.: Мф. 19, 28 ; Лк. 22, 30 . – Изд. 58 См.: Лк. 22, 30 . – Изд. 59 Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 – после 200), христианский теолог и писатель, представитель латинской патристики. |
|
|
