| § 376. По рассуждению учителей церковных, грех двоякий. Одни – владеющий человеком, о каком говорит апостол: «да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его» ( Рим.6:12 ), этот грех иначе называется самопроизвольным, ибо делается с желанием, советом, умыслом, знанием и предварительным рассуждением, и он бывает против совести, которую и уязвляет и беспокоит, – например, соблудить, похитить, украсть чужое, обмануть, прельстить ближнего, озлобиться на него, и прочее. Этот грех называется смертным, ибо смерть вечную согрешающему, если не покается, соделовает, по учению апостольскому: «возмездие за грех – смерть» ( Рим.6:23 ); и еще: «сделанный грех рождает смерть» ( Иак.1:15 ). Вместе с таковым грехом вера и благодать Святого Духа в человеке быть не может, но изгоняется через него, и согрешающий человек так лишается всех благ, через Христа приобретенных, и Христос ему ни приносит никакой пользы, пока так грешить не перестанет. От таковых грехов истинные христиане берегутся, верою и благодатью Святого Духа подвизаются против них. (О таковых грехах поминается в 1Кор.6:9–10 ; Гал.5:19–21 и в прочих местах Писания). Другой грех – это грех, живущий в человеке, но не обладающий человеком, и он не что иное, как немощь природная, плоть со страстями и похотями (см. Гал.5:24 ), восстающая на духа, растление и злость, с человеком родившаяся. Этому греху силою веры и духа противятся благочестивые, и не попускают владеть собою. Например, восстает похоть, побуждающая к нечистоте, или к отмщению, или к ненависти, или к обиде ближнего, и прочее, – они ту похоть укрощают, усмиряют и побеждают. И хотя сему греху противятся благочестивые, однако, немощью убеждаемые, часто делают, чего не хотят и не знают ( Рим 7:19 ). § 377. Из святого Божиего Слова познаем, что и самые благочестивые и свято живущие согрешают, и согрешают много. «Все мы много согрешаем», – говорит апостол ( Иак.3:2 ). И святой Иоанн исповедует: «Если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас» ( 1Ин.1:8 ). |
| В Послании к Римлянам апостол Павел прямо указывает на сверхъестественный характер надежды, обращённой к Богу: мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? ( Рим.8:24 ). Элемент доверия как свойства надежды выделяется апостолом Павлом там, где надежда по своему значению близко стоит к вере: если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков ( 1Кор.15:19 ; ср.: 2Кор.1:10, 3:12 ; Флп.1:20 ). Тот факт, что верующий направляет свои помышления на то, что вне его, выражается среди прочего в том, что вера есть в то же время надежда. Вера не есть некое замкнутое в себе чувство в душе человека, но направлена в будущее: праведный верою жив будет ( Гал.3:11 ; Рим.1:17 ). Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним ( Рим.6:8 ; ср.: 1Фес.4:14 ). Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению ( Рим.10:10 ). Праведность, будучи целью веры, не есть некое присущее человеку качество, но есть его отношение к Богу. Если она приобрела актуальную направленность, то её современность – не временное, то есть преходящее, состояние. Напротив, её современность эсхатологическая, она всегда стоит перед верующим, уже оправданным, как всё ещё будущая. Поэтому апостол Павел может написать наряду с обращением к христианам в Рим.5:1 : Итак, оправданные верою – и к Гал.5:5 : а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры. И поэтому в Рим.10:9 праведность корреспондирует со спасением: Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых, то спасёшься. Конечно, верующие уже называются спасаемыми (см.: 1Кор.1:18 ; 2Кор.2:15 ). И всё же утверждается: Ибо мы спасены в надежде ( Рим.8:24 ). Эта надежда есть свобода и открытость для будущего, ибо верующий в своём послушании Богу всю заботу о самом себе и тем самым о своём будущем предоставил всё также Богу. Грех неверия состоит именно в том, что неверие желает жить из самого себя и берет на себя заботу о своём будущем, в безумии полагая, что может им распоряжаться. |
| Все вышеизложенное имело целью показать, что христианская этика, или лучше — христианская аксиология, вырастает и раскрывается не иначе как в противопоставлении закона — и Царства Божия, закона — и благодати, закона — и Духа, закона — и веры, закона — и любви, закона — и свободного творчества. Так обосновано в Евангелии, так раскрыто в Посланиях ап. Павла. Закон как императивная норма, регулирующая внешние деяния, как заповедь «плотская» и человеческая — противополагается свободному преображению сердца, пребыванию в Духе и в любви, творчеству, вытекающему из веры, из непосредственной интуиции Божества и полученной благодати. Между этими двумя системами ценностей существует как будто антиномическое отношение взаимного исключения: если Закон достаточен для спасения — Христос–Спаситель не нужен. Если только Христос спасает и есть абсолютная «полнота» (???????) — закон не нужен. «Если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21) Но Законом спастись нельзя, «делами закона не оправдается См. филологическое толкование слова «За–кон» у о. П. Флоренского «Столп и утверждение истины». «Если бы первый завет был без недостатка, не было бы нужды в другом» (Евр. 8:6,7). никакая плоть» Закон убивает, осуждает, ставит под проклятие: «все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою» (Гал. 3:10). Проклятие Закона снимает только Христос; мы спасаемся верою во Христа, а не делами Закона, «человек оправдывается верою независимо от дел Закона», получает оправдание «независимо от Закона», «даром, по благодати». Вера уничтожает и упраздняет все то, чем хвалится и чем надеется спастись исполнитель закона (Рим. 3:20—28). Деяния стоят на той же точке зрения: «законом Моисеевым оправдаться нельзя, а Христом оправдывается всякий верующий, ибо прощается» (Деян. 13:39). Итак, существуют два пути, противоположных и взаимно исключающих друг друга: путь закона, как путь проклятия и осуждения, — и путь веры во Христа и обновления Святым Духом, как путь, снимающий «клятву» и дающий спасение; «служение осуждения» противополагается «служению оправдания», «служение смертоносным буквам» противополагается «служению духа», ибо «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6-—9). |
| 1 . Это выражение раскрывает образ обитания Духа в верующем: Дух проникает естество верующего подобно тому, как вода усвояется телом, проникая его все, но не исчезая через смешение с ним; 2 . Питие единого Духа выражет также ту мысль, что Дух проник в верующего совне, а не является чем-то природным или естественно свойственным человеческому существу; 3 . Необходимость жизни в Духе сравнивается с постоянной потребностью организма в воде; 4 . Единство верующих есть единство в одном Духе, обитающем в каждом из них; 5 . Вместе с тем мы здесь видим яркую параллель с иоанновской традицией ( Ин.4:13–14, 7:37–39 ; Откр.22:17 ), в которой Дух обозначается под образом воды живой. Дух сообщает верующему усыновление – ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии ( Рим.8:14 ); а как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» ( Гал.4:6 ). Потому что вы не приняли духа рабства, [чтобы] опять [жить] в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» ( Рим.8:15 ). Здесь “дух рабства” – риторическая формула, основанная на параллелизме “Духу усыновления” 65 . В Рим.8:14 Дух снова действует в отношении ко Христу, совершая усыновление, которое естественно Христу, потенциальной реальностью в жизни верующих. Настоящее время в ст. 14 и 16 показывает, что смысл усыновления это прежде всего настоящая реальность, а не только упование о будущем ( Рим.8:23 ) или воспоминание о прошедшем акте принятия ( Рим.8:15 ) 66 . Действием Духа Святого усыновление становится субъективной действительностью. В Рим.8:23 говорится, что мы имеем начаток Духа, начаток – первый плод, приносимый в жертву. В переносном смысле самое лучшее, самое первое, также начало, основа, имеет и непосредственное значение предварительного жертвоприношения (состоявшее в том, что сжигался пучок волос со лба животного). Начаток подразумевает усилия со стороны самого человека по преумножению данной благодати и принесению плода Духа, который состоит во всякой благости, праведности и истине ( Еф.5:9 , см. также Гал.5:22 ). Так верующие соделываются соучастниками (metohoi) Духа Святого ( Евр.6:4 ). |
| Тот самый Апостол, который, желая отвести Господа от крестного пути, в период своей ветхости говорил Ему: «Будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою», и который заслужил за это суровый упрек от своего Учителя, сказавшего ему: «Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое» ( Мф.16:22–23 ), этот Апостол, озаренный Духом, убеждает, как вы, надеюсь, помните, чад Христовой Церкви «не чуждаться огненного искушения ... как приключения для них странного, радоваться участию в Христовых страданиях» ( 1Пет.4:12–14 .). Писания и жизнь другого первоверховного Апостола Павла преисполнены, можно сказать, раскрытием и выявлением тайны и силы крестной, неведомых и чуждых миру. «...Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость... я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», – пишет он Коринфянам ( 1Кор.1:23–24, 2:2 ). «Я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира», – говорит он в послании к Галатам ( Гал.6:14 ). Это устремление ко Христу распятому, сораспятие Ему, «ношение язв Его на теле своем» ( Гал.6:17 ), вообще вседушное и всестороннее приятие крестного пути (см. 2Кор.11:23–29 ) соделало великого Апостола языков причастником силы Христовой в такой мере, в какой едва ли кому сообщалась эта сила. Приобщившись ей, он мог дерзновенно исповедать в послании к Филиппийцам: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» ( Флп.4:13 ). И точно, только укрепляемый безмерной силой Христовой, мог святой Апостол переносить все то, что перенес он на своем изумительном жизненном пути. И посмотрите, с какою бодростью и почти радостью говорит он о испытываемых им неисчислимых скорбях: «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем» ( 2Кор.4:8–9 ). |
| 4) Так обратившись, услышишь и ты от Бога в сердце твоем, что услышал Давид: «Услышу, что скажет во мне Господь Бог, ибо изречет Он мир на народ Свой, и на преподобных Своих, и на обращающихся сердцем к Нему» ( Пс.84:9 ). Тогда возвратится к тебе христианское благородство, которого как себе, так и тебе от сердца желаю. Аминь. Глава 4: О повседневном христианском покаянии «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» ( 1Ин.1:8–9 ). Когда здесь говорится о повседневном покаянии, то не такие грехи разумеются, которые по произволению и умыслу делаются, как-то: блуд, хищение и прочие подобные тем (см. 1Кор.6:9–10 , Гал.5:19–21 и в прочих местах). Таковые грешники, поскольку дар Крещения и веру потеряли, вне числа истинных христиан находятся. Посему должно им оставить страсти и злые обычаи свои и начать новое житие о Христе Иисусе, как сказано выше. (О покаянии таких грешников смотри в первой книге, в первой статье второй части). Нет там и покаяния, где грехи не оставляются, но только бесполезное умягчение совести и прелесть дьявола, который таким ложным покаянием прельщает людей, чтобы в вечную погибель их мог с собою увлечь. Но в это рассуждении имеются в виду немощи человеческие, которым и самые благочестивые и свято живущие подлежат, как из следующего увидишь. Также рассуждение это и тех грешников касается, которые благодатью Божией обратились и, начав новое житие, стараются Богу послушание оказывать и угождать. Ибо должно и им каждый день до конца жизни болезновать сердцем о том, что Бога бесстрашным житием прогневляли, должно поминать грехи свои и беззакония прежние, и так смиряться, должно пред Богом рассуждать, как в бедственном состоянии были и от него благодатью Божией избавились, и за то Бога, не хотящего смерти грешника (см. Иез.33:11 ), усердно благодарить, и на милость Божию без сомнения надеяться. И поскольку и сии, хотя отстали от грехов и в числе благочестивых находятся, однако тем же немощам подлежат, как и прочие благочестивые, то и они повседневного покаяния требуют. |
| В справедливости Божиего суда убеждает Иова его друг: «Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его; от дуновения Божия погибают, и от духа гнева Его исчезают» ( Иов.4:8–9 ). см. также: «Сеющий неправду пожнет беду» ( Притч.22:8 ); «Сын мой! не сей на бороздах неправды, и не будешь в семь раз более пожинать с них» ( Сир.7:3 ). Об Израиле, отвернувшемся от Господа, пророк Осия говорит: «Вы возделывали нечестие, пожинаете беззаконие, едите плод лжи…» ( Ос.10:13 ) и взывает к нему: «Сейте себе в правду, и пожнете милость; распахивайте у себя новину; ибо время взыскать Господа…» ( Ос.10:12 ). Апостол Павел, увещевая христианскую общину галатов жить и поступать «по духу», пишет им: «Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную. Делая добро, да не унываем, ибо в свое время пожнем, если не ослабеем. Итак, доколе есть время, будем делать добро всем, а наипаче своим по вере» ( Гал.6:7–10 ). См. также: «…кто сеет скупо, тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет» ( 2Кор.9:6 ). Я Язык прилип к гортани ЯЗЫК ПРИЛИП (ПРИЛЬПНУЛ, ПРИСОХ) К ГОРТАНИ Выражение указывает на степень душевного волнения, страха или смущения, которые повергают человека в немоту. В тексте Б . этот образ подчеркивает весомость причин или обстоятельств, которые лишают человека возможности говорить. Таким обстоятельством может быть физическое изнурение: «Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла как черепок; язык мой прильпнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной» ( Пс.21:15–16 ). В этом же значении встречается оно в Плаче Иеремии о разрушенном Иерусалиме и страданиях его жителей: «Язык грудного младенца прилипает к гортани его от жажды; дети просят хлеба, и никто не подает им» ( Плач.4:4 ). Иов многострадальный прибегает к этому образу, вспоминая о всеобщем уважении, которым он некогда пользовался среди сограждан: «Когда я выходил к воротам города, и на площади ставил седалище свое, — юноши, увидев меня, прятались, а старцы вставали и стояли; князья удерживались от речи, и персты полагали на уста свои; голос знатных умолкал, и язык их прилипал к гортани их» ( Иов.29:7–10 ). Этим выражением подкрепляется клятвенное обещание израильтян помнить Иерусалим в плену вавилонском: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе… Там пленившие нас требовали от нас слов песней, и притеснители наши — веселья: «пропойте нам из песней Сионских». Как нам петь песнь Господню на земле чужой? Если я забуду тебя, Иерусалим, — забудь меня десница моя; прилипни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя, если не поставлю Иерусалима во главе веселия моего» ( Пс.136:1–6 ). |
| Свой апостольский авторитет Павлу приходилось отстаивать по нескольким пунктам. Во-первых, потребовалось время, чтобы в бывшем, как он сам себя называет, «гонителе» Церкви, более ревностном, чем кто-либо другой из его сверстников, в этом «неумеренном ревнителе отеческих [т.е. иудейских – А.С.] преданий» ( Гал. 1:13–14 ) признали не просто христианина, а такого вдохновенного благовестника, которого можно было бы именовать апостолом. Впрочем, Павел пишет, что когда в Иерусалиме услышали, что «гнавший их некогда ныне благовествует веру, которую прежде истреблял», то прославили Бога (1, 23–24). Во-вторых, напомним о том, что как будто против Павла формально работал тот факт, что он не был свидетелем земного служения Иисуса Христа. Поэтому Павел подчеркивает исключительность своего обращения: «не человеками и не через человека» (1, 1); «не от человека» (1, 12; ср. ст. 11), а об Иисусе говорит не как о земном Учителе, а как о воскресшем (1, 1), т.е. прославленном Господе, Сыне Божием (1, 16). Наконец, в-третьих, сама его проповедь, или, так сказать, Павлов «вариант» Благовестия, представлявшийся ему единственно возможным по отношению к язычникам, вызывал смущение и протест (и внутренний, духовно-психологический, и внешний) со стороны иудео-христиан, не говоря уже о неоднократных открытых попытках синагоги расправиться с ним. Сама мысль, что весть о Мессии может быть проповедана язычникам, вызывала религиозную ярость иудеев (см. Деян. 22, 21–23 ). Надо полагать, что и иудеи, ставшие христианами, не без труда избавлялись от подобной неприязни к язычникам. Даже корифеи Церкви, тесно связанные с иудео-христианской общиной Иерусалима, такие, как Петр и Иаков, лишь после некоторых колебаний и собственных прозрений (см. Деян. 10, 10–28 ) приняли возможность Благовестия язычникам и признали в Павле младшего собрата по проповеди, причем такого, который и собирался посвятить себя просвещению язычников: 9 Узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным, 10 только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности (2, 9–10). |
| Противопоставление “плоть-дух” встречается уже в Ветхом Завете: и Египтяне — люди, а не Бог; и кони их — плоть, а не дух (Ис 31:3, см. также Зах 4:6), но апостол Павел развивает это дальше, противопоставляя как два взаимоисключающих способа бытия: по Духу ( ™n pneЪmami) и по плоти ( ™n sark…). Бытие по Духу проистекает из постоянного пребывания Духа: но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас (Рим 8:9). “Место”, куда Бог послал Духа Своего, есть сердце (2 Кор 1:22), — не реальное место, но познавательный и волевой центр человеческого существа. Это также взято Апостолом из Ветхого Завета, где говорится о Моисее, что Бог вложил в сердце его Святаго Духа Своего (Ис 63:11). Познание Бога открывается жизнью в Духе (Еф 1:17); Дух подает человеку силу соответствовать замыслу Божию о нем: мы же все взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор 3:18). Ветхозаветное моление царя Давида: Духом владычественным утверди меня (Пс 50:14) продолжает пожелание апостола Павла: да даст вам крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке (Еф 3:16). Под утверждением во внутреннем человеке имеется в виду утверждение на пути добродетели, то есть, по-видимому, то, что сейчас входит в богословие таинства миропомазания. Также и Дух подкрепляет ( ‘помогать доставать, помогать’) нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует ( ‘обращаться за, просить’) за нас воздыханиями неизреченными (Рим 8:26). В этом стихе Апостол полнее раскрывает попечение Духа о верующих. Обитая в них и проникая их, Дух Святой молится за них и обогащает их надеждою (см. Рим 15:13). Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17); это выражение параллельно с иоанновским Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин 4:24); удивительно у столь разных Апостолов видеть одинаковый образ выражения мыслей. Эту и другие параллели между пневматологическими высказываниями апостолов Павла и Иоанна нельзя объяснить никакими влияниями или заимствованиями (хотя они и общались друг с другом — Гал 2:9), но лишь тем, что, движимые одним Духом, они имели один образ мыслей, или, лучше, личностное созерцание единой духовной реальности. |
| 4; Исх 32. 13). Столь на первый взгляд странная для богооткровенной религии недосказанность в представлениях о В. ж. объясняется в первую очередь тем, что, согласно Божественному замыслу, вера Др. Израиля должна была сконцентрироваться на ожидании грядущего Мессии. Если роль ВЗ сводилась гл. обр. к тому, чтобы быть подготовительной ступенью к пришествию Спасителя мира (ср.: Гал 3. 24), то естественно, что мессианская эсхатология и связанные с ней упования должны были оказаться в центре религ. сознания ветхозаветных людей, вытесняя из него все личные надежды на к.-л. частное воздаяние за гробом. Др. Израиль должен был твердо верить только в то, что обещанный Богом Мессия рано или поздно придет и Его приход радикально изменит участь человечества - наступит чаемое благоденствие. О характере этого благоденствия говорится весьма неопределенно, что позволяло большинству иудеев перетолковывать пророчества о пришествии Мессии и представлять Его Царство как национально-политическое торжество Израиля. Однако в книгах Пророков уже встречаются выражения, к-рые позволяют заключить, что умершие не просто спят вечным сном, но нек-рым образом осознают свое существование и испытывают определенные состояния (Иез 32. 18-32; Ис 14. 9-11; 66. 24). В ряде текстов ветхозаветные пророки связывают пришествие Мессии со всеобщим воскресением мертвых и судом: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!» (Ис 26. 19); «и многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2). Но буквальное толкование этих пророчеств стало общепринятым лишь в новозаветной Церкви. В ветхозаветные же времена их рассматривали гл. обр. в контексте национальной истории. Напр., пророчество из книги Иезекииля о собирающихся воедино костях (37. 11-14) понималось как предсказание о грядущем соединении рассеянного Израиля (см.: Успенский Н. Д. Анафора//БТ. 1975. Сб. 13. С. 57). Лишь в позднейших книгах ВЗ идея посмертного существования человека, вера в воскресение мертвых и В. ж. выражается достаточно отчетливо. В Книге премудрости Соломона прямо говорится: «Неправо умствующие говорили сами в себе: коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил из ада. ...Так они умствовали, и ошиблись; ибо... они не познали тайн Божиих, не ожидали воздаяния за святость и не считали достойными награды душ непорочных. Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего» (Прем 2. 1-5, 21-24; см. также: Прем 3. 1-4; 2 Макк 7. 9, 14; 12. 43; 3 Езд 2. 23). |
|
|
