| 24:18. Окна небесные. См. коммент. к Быт. 7о подобной метафоре, описывающей стихийные бедствия, природную катастрофу, – потоп, когда воды с небес соединились с подземными источниками – водами «великой бездны». 24:22. Узники в темнице. Апокалиптический характер этого отрывка подсказывает, что автор говорит о заключении в темницу не земных царей, а иных существ (ангелов), которые пытались противостоять силе Божьей. Как правило, в Ветхом Завете побежденные цари либо подвергаются казни (см.: Суд. 8:21 ; 1Цар. 15:33 ), либо принуждаются к подписанию условий капитуляции ( 2Цар. 10:19 ). В месопотамских текстах из Мари и в персидских хрониках («Цилиндр Кира») описывается «заключение в темницу» священных идолов. Идея длительного содержания узников под землей в итоге нашла свое окончательное развитие в апокалиптических видениях Книги Откровение (19:20 – 20:15) и в Книге Еноха 18:16. 25:1–12 Победный пир 25:6. Трапеза на горе. Пиры, которые устраивали боги, обычно давались при коронации, когда какое-либо божество торжественно вступало во владение своим царством. Так, например, Эл призывал Рефаимов (см. коммент. к 14:9–11) на пир во славу Ваала. Восшествие на престол Мардука также сопровождалось пышными торжествами. Хотя эти пиры устраивались для богов, люди также присоединялись к ним, справляя годовщины интронизации бога. 25:7,8. Уничтожение покрывала и поглощение смерти. В Ветхом Завете смерть персонифицируется лишь изредка ( Ос. 13:14 ), а в угаритской мифологии Мот («смерть») является богом преисподней и врагом Ваала. Поскольку Ваал – бог плодородия, его победа над Мотом символизирует возрождение, наступающее в природе каждой весной. Ритуалы, связанные с Мотом, направлены на прекращение его разрушительной деятельности. Здесь поглощение смерти (Мота) совершается именно Яхве, Который «снимет поношение» с народов (политический, а не природный аспект). Беспощадная, опустошительная сила, которая угрожает смертью всем народам, будет уничтожена. 26:1–21 Песнь в земле Иудиной 26:19. |
| Буквально греч. слово πσκοπος переводится как «блюститель» или «надзирающий». В античных памятниках это слово встречается в разных значениях и контекстах, причем оно не используется по отношению к языческим жрецам (хотя некие πσκοποι упоминаются в списке служителей при храме Аполлона Родосского - CIG. XII 1. 731, а Плутарх называет великого понтифика (pontifex maximus) в Риме «надзирающим над святыми девами», т. е. весталками - Plut. Vitae. Num. 9; в обоих случаях, однако, слово «епископ» не имеет непосредственных жреческих коннотаций). В V в. до Р. Х. этим словом именовались гос. служащие, заведовавшие сбором денежных средств ( Aristoph. Av. 1021-1057), и инспекторы в Афинском морском союзе (CIG. I 10, 11). Чаще всего «епископами» в греко-рим. мире называли разного рода надзирающих: за покоренными территориями ( Appian. Hist. rom. XII (Mithridatica). 48), за рабами (PFreib. 8. 11), за строительными работами ( Plut. Vitae. Pericl. 13), за торговлей на рынках ( Plat. Leg. 8. 849A) и проч. Платон, рассказывая об идеальном управлении гос-вом, упоминает тех, кто должны надзирать за соблюдением законов (νομοφλακες πσκοποι - Plat. Leg. 6. 762D; о том, что такие функции осуществлял особый совет в Афинах, см.: Plut. Vitae. Solon. 19). Слово πσκοπος и близкие к нему по значению формы часто употреблялись по отношению к языческим богам ( Pindar. Olymp. 14. 5; Aeschyl. Sept. c. Theb. 271; Cornut. Theol. graec. 16, 20, 22, 27, 30, 32; Plat. Leg. 4. 717D; Plut. Vitae. Camill. 5). Греч. слово было уже в I в. до Р. Х. заимствовано римлянами и часто встречается в лат. транскрипции ( Cicero. Ep. ad Attic. 7. 11. 5; CIL. 5. 2. 7914, 7870; Dig. 50. 4. 18. 7). В Ветхом Завете и литературе эпохи Второго храма В ВЗ неск. раз упоминаются священники, к-рые называются «надзирателями», или «блюстителями» ( , ), при Иерусалимском храме (Иер 20. 1; 29. 26) и начальствуют над др. священниками и левитами (Неем 11. 14-22; 12. 42). Это же наименование встречается и по отношению к егип. и персид. чиновникам (Быт 41. 34; Есф 2. 3). В Суд 9. 28 занимает должность во главе городского управления (ср.: Неем 11. 9), а в 4 Цар 25. 19 и Иер 52. 25 так называются евнухи, стоящие во главе войска. Вероятно, во всех этих случаях речь идет о служениях, схожих с теми, к-рые известны по греко-рим. источникам и существовали в персид. империи (учитывая тесные контакты греков с персами, можно предположить, что они заимствовали нек-рые методы и институты управления у персов). Вероятно, близким по значению к евр. является арам. выражение в 1 Езд 7. 14, которое можно перевести как «посланный исполнять обязанности инспектора» (в син. пер.- «чтобы обозреть Иудею и Иерусалим»; ср. греч. перевод семит. слова в 2 Езд 8. 12; подробнее см.: Steiner R. C. The at Qumran, the in the Athenian Empire, and the meaning of in Ezra 7. 14//JBL. 2001. Vol. 120. N 4. P. 623-646). |
| 5, 7. Священники во храме приносят в субботы (каждый день) жертвы за свои грехи и за грехи народа; следственно Бог хочет от нас всякий день покаяния и добрых дел. 8. Кто сотворил ( Мк.2:27 ) субботу (время), Того и должны мы почитать в субботу (во всякое время – Еф.6:18 ). 11–12. Никто ни в какое созданное Богом время ( Быт.1:14 ) сам себе не враг; посему всегда должно делать и другому добро, не уклоняясь от того под предлогом успокоения, приличествующего празднику. 12, 11, 10. Человек несравненно лучше овцы ( Евр.2:6–7 ), но когда он заблуждается, то подобен овце; заблуждение же есть грех, а грех подобен болезни, грех же и болезнь подобны яме ( Мф.12:10, 11 сличи в ст. Мф.12:11 слово: «впадет» с Сир.38:15 и см. выше Мф.9:6 ). 10. Приложися человек скотом несмысленным и уподобися им ( Пс.48:13 ). 11. Праведник милует души скотов своих; утробы (сердца) же нечестивых немилостивны ( Притч.12:10 ). 19–20. Мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, кротка, послушлива, исполнена милосердия и добрых дел, беспристрастна и нелицемерна ( Иак.3:17 ). 24–25. Разумевает праведный сердца нечестивых, и уничтожает нечестивые (мысли) в злых (в нечестивых). Притч.21:12 . 25. Где несогласие, раздоры и распри, там гибель и разрушение; а где любовь и мир, там сила и крепость. 26. От несогласия разрушаются общества; даже в царстве злых духов есть своя подчиненность. 27–28. Верующий в Сына Божия имеет жизнь вечную, а неверующий уже осужден есть ( Ин.3:18 ). Вера в силу Божию во Христе постыждает неверие и осуждает. 30. Кто не одних мыслей со Христом, тот, как противник Ему, иначе учит и поступает; но он и учение его погибнет ( Мф.15:13 ). Кто, оставляя веру в силу Божию, доверяет тайным и злым силам тварей или злых духов; тот хулит имя Божие. Не чудотворец тот, а волшебник, кто действует не Христовым именем, но тайными и злыми силами, и в особенности злых духов. 32. Кто злословит человека, тот может спастись покаянием: а кто хулит Духа Божия, отвергая в Боге святость, всемогущество, всеведение и другие Его совершенства; для того спасение невозможно ( Деян.5:4–5 ). |
| Авраам был объявлен «праведным» при жертвоприношении Исаака, когда Бог показал, что снова признает (Быт. 22:12) первоначальную веру Авраама, которая выдержала последнее испытание. В «Ветхом Завете Авраам назван другом Бога (2 Пар. 20:7; Ис. 41:8), и более поздние иудейские авторы с восхищением использовали этот его титул. 2:25. Как и в случае с Авраамом, пример Раав не вызывал сомнений или споров среди иудейских читателей Иакова. Как и Авраам, Раав снискала известность своим гостеприимством (см. коммент. ко 2:14— 16); ее действия по спасению соглядатаев помогли спастись и ей самой (Нав. 2:1—21; 6:22—25). 2:26. Большинство людей в древности, втом числе и иудеев, принимали концепцию взаимодействия между телом и духом, или душой; все, кто верил в существование духа, или души, соглашались, что при их разделении наступает смерть. 3:1—12 Своеволие языка Иаков теперь предупреждает об опасности неконтролируемых высказываний (1:19,26): никто не имеет права проклинать другого, сотворенного по образу Божьему (3:9—12). 3:1. Иудейские мудрецы также предостерегали против лжеучений и считали, что учителя должны понести кару за то, что способствовали отступлению от веры других людей. Некоторые люди, стремившиеся стать учителями, обучали «мудрости», ведущей к насилию (3:13—18). 3:2. Утверждение о том, что согрешают все, было постулатом иудейского учения; заявление о том, что язык человека служит инструментом греха и злодеяний, тоже было общеизвестной истиной в иудаизме (см.: Прит. 11:9; 12:18; 18и др.). 3:3,4. Такие метафоры, как удила, которыми управляют лошадью, и руль, с помощью которого управляют кораблем, широко использовались в качестве иллюстраций в древнем Средиземноморье, поскольку всем они были близки и понятны, за исключением совсем неграмотных крестьян (они не поняли бы и многие другие намеки, если бы услышали послание Иакова). Еврейские тексты часто изображали мудрость, разум и Бога как идеальных лоцманов, но Иаков здесь подчеркивает не осуществление общего контроля или наличиесилы, он просто говорит о силе воздействия малого инструмента (ст. 5). |
| Между тем из клинописных источников явствует, что по завоевании Вавилона в 539 г. до н. э. Кир II назначил там сатрапом перса Угбару. Можно предположить, что автор апокалипсиса создал Дария Мидянина на основе сообщения 1Езд. 4:5–7 , где перечисляются один после другого персидские цари Кир II (558–530 до н. э.), Дарий I (522–486 до н. э.), затем некий Ахашверош (РЩУПК), – которого можно отождествить с Ксерксом I (486–465 до н. э.; ср. «Ахашверош» и «Ахашрош» в Есф. 3:1; 10:1 ), – и, наконец, Артаксеркс I (465–445 до н. э.). Вероятно, из-за каких-то погрешностей того списка Книги Ездры, которым пользовался автор апокалипсиса, имя «Ахашверош (Ассуир)» было воспринято как отчество предыдущего Царя; таким образом появился «Дарий, сын Ассуиров». Но почему он был Поставлен впереди Кира и отнесен к мидянам, остается непонятным. Стремясь как-то привязать к истории этого вымышленного царя, Иосиф Флавий определил, что Дарий Мидянин был сыном царя Астиага и известен у греков под другим именем (Древности, X 11.4). В наше время эту версию пытался развить X. Раули в специальной работе. См.: Rowley Н. Н. Darius the Mede. 132 Иер 25:12; 29:10 . Следуя 2Пар. 36:20–22 , имеется в виду промежуток времени от разрушения Иерусалима Навуходоносором в 586 г. до. н. э. до указа Кира II о восстановлении Иерусалимского храма в 539 г. до н. э. Однако по Зах. 1:12 это время простирается вплоть до указа Дария I (519 до в. э.). Впрочем, и в том и в другом случае этот временной отрезок в действительности не достигает 70 лет. Возможно, это ошибка иудейских хронографов, возможно, число 70 символическое. Так, в Книге Еноха говорится о 70 поколениях, сменившихся на земле до дня суда (1Ен 10:12). «Цифра 7, – писал в этой связи А. В. Мень, – означает полноту свершения». См.: Мень, 1981. С. 184. Ср. Быт. 2:2 . 134 Еврейское слово («седмина») в Библии обычно означает семь дней, неделю ( Быт. 29:27,28 ; Исх. 34:22 ; Лее 12:5; Чис. 28:26 и др., в том числе и у самого Дан. 10:2,3 ) и только один раз – семилетье (Лее 25:8). |
| Более подробно обо всём вышесказанном можно прочитать в моей книжке (http://paleobot.ru/pdf/Gomankov2014.pdf). Сергей 18 июля 2023г. 12:03 Благодарю за ответ. Выглядит вполне научно, хотя и связь этой научной гипотезы с текстом первых глав Библии гипотетичная. И это может быть и было нормально, но тогда получается, что Библию Бог дал в таком виде, что Сам знал - тысячелетиями понимание Библии будет совершено неверным и только с появлением эволюционизма люди наконец поймут, что первые главы Библии надо читать совсем не так как написано в тексте Священного Писания. Эта проблема остается, выходит. Алексей Владимирович Гоманьков 19 июля 2023г. 23:47 Дорогой Сергей! Я РАЗ повторяю (см. комментраий от 9/VII), что отождествление ВАШЕГО (первого, пришедшего в голову) понимания Шестоднева с тысячелетней традицией – это пропагандистский приём, широко применяемый патрологическими креационистами, но не имеющий ничего общего с исторической реальностью ни человеческого, ни природного мира. На самом деле понимание Шестоднева на протяжении тысячелетий не оставалось неизменным, а постоянно и постепенно развивалось и уточнялось вплоть до современного состояния. И многие из дошедших до нас древних толкований этой части Священного Писания (как я, опять же, уже писал в комментарии от 3/VI) по смыслу очень близки современным толкованиям, основанным на новейших результатах естествознания. Сергей 25 июля 2023г. 00:13 Благодарю за уделённое время, Алексей Владимирович! А как же нам православным понимать тему грехопадения в таком эволюционном ключе? Ведь человек стал смертным с грехопадением в раю? Смерть не была сотворена и появилась в сотворенном прекрасном мире с грехопадением в раю? Никакие существа не умирали до человека выходит? Да и кто такие Адам и Ева, если они результат эволюции некоего стада - адамов и ев должно быть много! Ничего не понимаю, как это всё трактовать в плане эволюционизма! Алексей Владимирович Гоманьков 26 июля 2023г. 16:11 Дорогой Сергей! Вопросы, которые Вы поднимаете в очередном своём комментарии, строго говоря, не относятся к теме «Шестоднев и эволюция». Они касаются, с одной стороны, толкования не Быт 1:1 – 2:3, а Быт 2:8 – 3:22, и с другой стороны, – не биологической эволюции, а истории человечества. Поэтому «в плане эволюционизма» существуют разные трактовки этих проблем и, в частности, мои взгляды на них во многом отличаются от взглядов о. Антония Лакирева, изложенных им в книге, которая здесь обсуждается. Эти свои взгляды я уже излагал в ходе данного обсуждения (см. мои ответы Георгию Никольскому от 14/I, 15/I, 12/VI и Гусеву Дмитрию Алексеевичу от 6/V). Попробую здесь (в отдельных комментариях, чтобы не превышать допустимого объёма) кратко повторить сказанное. |
| 137 Доброта (τ κλλος, decor, forma, pulchritudo, καλλον, species, excellentia, gloria, – краса, красота. «Подаждь доброте моей силу» ( Пс. 29:8 ); «красен добротою» ( Пс. 44:3 ), или, по переводу Псалтири Амвросия Зертис-Каменского, М., 1878, «краснейший», по переводу Тремеллия, Hannoveriae, 1624 (=Berlin, 1878) – «multo pulchrior», по Синодскому переводу – «Ты прекраснее»; «возжелает царь доброты (а по Синодскому переводу – красоты) твоея» ( Пс. 44:12 ); «доброту (καλλονν, по Синод, пер. – красу) Иаковлю» ( Пс. 46:5 ); «и доброту (по Тремеллию – gloriam, по Синод. пер. – славу) их» ( Пс. 77:61 )» (Петр Гильтебрандт (Рязанский). Справочный и объяснительный словарь к Псалтири. СПб., 1898, стр. 115). Подобно сему, по Невоструеву, « Доброта [?!] – (κλλоς)=привлекательная наружность, красота, изящество, блеск, великолепие ( Быт.49:21 ; Втор.33:17 ; Пс.29:8 ; Притч.6:25, 31:31 ; Прем.5:16; Сир.3:8, 9:26, 21:22 и др.); внутреннее совершенство, доброта, καλλνη; цена, достоинство, слава; добродушие, благость, милосердие ( Сир. 31:97 ); красота, украшение ( Пс. 46:5 ); красота, искусство (I 24 n. 6. 27 n. 1, 2. М. 10 и 8, 2)». (Свящ. Григ. Дьяченко, – Полный церковнославянский словарь, M., 1900, стр. 147–148, подробности по тому же вопросу см. у Срезневского, T. I, см. ниже). Но, каковы бы ни были вторничные значения слова Доброта, несомненно, что первоначально оно означает именно красоту, и это первичное значение его определенно выражается во множестве фактов. Так, в житии Февронии читаем: «не возмощи живописцу написати цветущую лицю ея доброту (ζωγραφεν)» ( И. И. Срезневский , – Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1890, Т. I, столб. 866, со ссылкой на Мин. Чет., июнь). В анонимной 3-й молитве «на сон грядущим», ко Пресвятому Духу, среди прочих сокрушений о дневных грехах упоминается и такое: «или доброту чуждую видев, и тою уязвлен бых сердцем»; очевидно, что эта уязвляющая сердце «доброта» – красота, а не нравственное совершенство, ибо «видеть» его нельзя, да и уязвление им сердца не только не предосудительно, но и прямо похвально. |
| Примечания 1. Печатается с незначительными сокращениями — прим. сост. 2. Имеется ввиду библейское повествование о том, как Исав отрекся от своих прав старшего сына, променяв их на сытость желудка (см. Быт. 25, 29-34) — прим. сост. 3. Ей посвящены некоторые главы в моей «Психологии детства», см. особенно последнюю главу о метафизике детства — прим. авт. 4. Согласно классификации автора, это период от 6,5-7 лет до 12 лет. Первое детство — до 6-6,5 лет; отрочество — от 12 до 16 лет; юность от 16-17 лет. Подробнее о возрастной периодизации детства и характерных особенностях периодов см. ниже, раздел «Возрастные этапы…» на с. 223 — прим. сост. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Материалы по теме 30 марта, 2024 8 марта, 2024 27 февраля, 2024 7 февраля, 2024 3 февраля, 2024 24 января, 2024 13 января, 2024 7 декабря, 2023 26 августа, 2023 Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. Вся наша команда живет общим делом и призванием - служение людям и возможность сделать мир вокруг добрее и милосерднее! Такое важное и большое дело можно делать только вместе. Поэтому «Правмир» просит вас о поддержке. Например, 50 рублей в месяц это много или мало? Чашка кофе? Это не так много для семейного бюджета, но это значительная сумма для Правмира. Давайте дружить! © 2003—2024. Сетевое издание Правмир зарегистрировано в Федеральной службе по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (Роскомнадзор). Реестровая запись ЭЛ ФС 77 – 85438 от 13.06.2023 г. (внесение изменений в свидетельство ЭЛ ФС 77-44847 от 03.05.2011 г.) Учредитель: Автономная некоммерческая организация информационно-познавательный центр «Правмир» (АНО «Правмир») (ОГРН 1107799036730) |
| 1:30. Подобно многим греческим моралистам, Павел применяет древнюю терминологию состязаний атлетов («подвиг»; «состязание» или «противостояние» – в KJV, NASB) к жизни высоконравственного человека. Здесь речь идет о преследовании; о филиппийцах, разделивших судьбу Павла, см. в коммент. к 1:19. 2:1–11 Быть слугами, как и Христос Павел, продолжая свое увещевание, побуждает верующих к единству (1:27) и бесстрашию перед лицом грядущего воздаяния мученику (1:28; 2:9–11; ср.: 3:20,21). Древние моралисты часто иллюстрировали свою точку зрения соответствующими примерами, а Павел здесь ссылается на примеры Иисуса (2:5–11), свой собственный (2:17,18), Тимофея (2:19–24) и Епафродита (2:25–30). Сопоставление текстов 2:6–11 и 3:20,21 показывает здесь масштаб использования Павлом наглядного примера Христа для убеждения верующих. (Большинство исследователей, анализируя структуру и язык Флп. 2:6–11 , воспринимают этот отрывок как гимн, заимствованный Павлом. Другие считают, что Павел сам придал этому отрывку черты хвалебной песни. Греческие авторы обильно наполняли свои писания цитатами из греческой поэзии, не исключено, что и Павел использовал здесь более ранний христианский гимн, хотя это предположение требует дополнительных доказательств.) 2:1–4. Павел заимствует язык греч. пото noia – речей, в которых оратор призывает своих слушателей к согласию и единству. 2:5,6. Некоторые исследователи полагают, что Христос «в образе Божием» – это указание на Адама, сотворенного по образу Божьему ( Быт. 1:26 ). В отличие от Адама, который, будучи человеком, искал божественности ( Быт. 3:5 ), Иисус, обладая божественной природой, поступился Своей божественностью, уподобившись человеку. Здесь в большей мере подчеркивается тот момент, что в еврейских текстах божественная Премудрость описывается как архетип, совершенный прообраз Бога («образ» здесь скорее отвечает «роли», а не собственно «прообразу»; ср.: 2:76, «образ раба», хотя эта фраза во 2находит свою параллель с «подобием»). 2:7. «Раб» в Ис. 53 тоже уничижил себя, приняв образ смертного человека, смирил себя до смерти ( Ис. 53:12 ; ср.: Флп. 2:8 ). (Павел, однако, использует более ясный греческий термин – «раб», – чем приводится в LXX в Книге Исайи – «слуга».) |
| 29,1 Все внимание автор уделяет многочисленности народа Божиего и его племенной организации, называя видных представителей всех колен, за исключением Данова и Завулонова. За пространным рассказом о колене Иудином (2,3 4,23) следуют более краткие о коленах Симеона (4,24–43), Рувима (5,1–10), Гада (5,11–22) и полуколене Манассиином (5,23–26); далее идет сравнительно длинное перечисление потомков Левия (6,1–81), а затем краткие, Иссахара (7,1–5), Вениамина (7,6–12), Неффалима (7,13), Манассии (7,14–19), Ефрема и Манассии (7,20–29) и Асира (7,30–40); этот отрывок завершается вторым, достаточно пространным перечислением потомков Вениамина (8,1–40). Все перечисления говорят не только о представителях того или иного колена, но и о том, какие земли каждое из колен населяло. 24,23 Летописец нарушает тот порядок, в котором он только что перечислил колена Израилевы (2,1.2), и ставит на первое место Иуду. Рассказ об этом колене ведется по схеме: семейства Иуды (2,3–9), потомки Арама (2,10–17), потомки Халева (2,18–24), потомки Иерахмеила (2,25–33), дополнительные сведения о потомках Халева (2,42–55), дополнительные сведения о потомках Арама, живших после Давида (3,1–24), дополнительные сведения о семействах Иуды (4,1–23). 2:3–9 Сыновья Иуды. У Иуды было пять сыновей: Ир, Онан, Силом от жены-хананеянки ( Быт. 38,2 ), Фарес и Зара от его невестки Фамари ( Быт. 38,11–30 ). Летописца в первую очередь интересуют Фарес и его сын Есром, поскольку им предстояло стать предками Давида. Рассказ о линии Фареса (2,5.9) на время прерывается перечислением потомков Зары (2,6–8). 2 Ефан, Еман, Халкол и Дара. С мудростью этих людей в 3Цар. 4,31 сравнивается мудрость Соломона. Ефана и Емана, вероятно, не следует отождествлять с одноименными музыкантами Давида (15,19; Пс. 87–88 ). 2 Харми. Сын Зимри, упомянутого в 2,6 ( Нав. 7,1 ). 2:10–17 Арам. Летописец отступает от того порядка, в каком он прежде перечислил сыновей Иуды (2,9) с тем, чтобы выдвинуть на первое место рассказ о линии Давида (см. ком. к 2,3 4,23). Генеалогические сведения он в данном случае черпает из Руфь 4,18–22 . |
|
|
