| 101). В отношении текста рукопись весьма замечательная, предполагающая глаголический извод. Несмотря на свою относительную недревность, она сохраняет много старинных грамматических форм и слов, как например, балнн, ждль (гроб), догма (повеление), терь, искрь, рсьнотивьнь, сцыгло и т. д. Все отличия текста Евангелия и Апостола по сей рукописи сравнительно с Никольским четвероевангелием ( А10 ) и Шишатовацким Апостолом весьма тщательно отмечены Ю. Даничичем с сборнике „Starine“, кн. III, стр. 75–146 (титла раскрыты). А39 Четвероеваегелие, Никол. Единоверч., в Москве, монастыря, собр. Хлудова, 16, пис. на грубом пергамине, в лист, в один ряд, по 21–22 строки, на 261 л. полууставом XIV в. На полях миниатюры евангелистов: Матфея (л. 2 об.), Марка (76 об.), Луки (123 об.) и Иоанна (191 об.). Евангелисты изображены сидящими в кресле, с разгнутою книгою. Заставки (л. 1 и 3) писаны красками, вторая имеет вид подковы. Правописание сербско-болгарское, с юсами. Л. 258 об.–261 месяцеслов, прерывающейся на 14 ноября. Рукопись эта любопытна и по особенностям исправления евангельского текста, не встречающимся в других древних списках. Эти особенности приводятся нами ниже, в разночтениях см. напр. ( Мк.1:1, 14:3, 35, 15:15, 16:20 ). – Попов, А. Опис. Хлуд. библ., стр. 15–17. А40 Реймские кирилловские отрывки Евангелия содержать в себе след. чтения: ( . Мк. 1:1–8, 9–11, 5:24–34, 9:33–41 ; Лк. 2:1–20, 20–52, 21–40, 22–40, 3:1–18; 6:17–23 ; Ин. 1:29–34 . Все эти 24 чтения помещены на сохранившихся 16 листах месяцеслова от 27 окт. до 9 марта. Роскошное литографическое издание всего Реймского Евангелия (кирилловской и глаголической частей) исполнено Сильвестром в Париже, 1843 г. и посвящено Императору Николаю I. В чешском журнале: „Casopis cesk. Mus. 1839, IV и отдельно – статья В. Ганки: Zpvawa o slowanskem ewangelium w Remesi, Ргана, 1839. Кирилловская часть Реймского Евангелия вызвала много споров в 30-х и 40-х годах текущего столетия, – в которых приняли более или менее деятельное участие Копитар, Ганка, Востоков, Срезневский, Билярский, Лавровский. |
| Ненормальная вера в разных лжехристов и лжепророков, по свидетельству Спасителя, в конце концов приведет к вере в человекобога (см.: Мф. 24:4—5; Мк. 13:6) всех людей, утративших способность внутреннего ощущения и распознавания истинного Царства Божия (ср.: Лк. 17:21). Спаситель, Апостолы и святые Отцы решительно восставали против душевного влияния и привязанности к людям, как подменяющих Бога человеком и похищающих славу Божию. Некогда Господь запрещал исцеленным рассказывать об его чудесах, уклонялся от народной привязанности после насыщения пятью хлебами пяти тысяч человек (см.: Ин. 6:15), плакал над Иерусалимом при кликах «Осанна» (см.: Лк. 19:37—41). Причиной того была душевная привязанность к Нему народа как к Источнику плотского наслаждения и Чудотворцу, а не как к Лицу Божественного достоинства. Подобно Господу, апостол Павел в Коринфе боролся с душевно-плотской партийностью местных христиан, выяснял им служебно-распорядительный характер пастырей. В Листре и Дервии апостолы Павел и Варнава убедили язычников в своем подобии им, когда те почли их за богов при виде исцеления хромого и хотели почтить их жертвоприношением по внушению диавола (см.: Деян. 14:6—18). Апостолы, напротив, здесь все относят к Богу и ничего не считают своим. В сущности, человекослужение есть исполнение замысла диавола похитить славу Божию и равносильно идолослужению и бесослужению. Хищение Божией славы пастырями душевного типа, между прочим, практиковалось в древнехристианском мире. Его, например, отмечает святитель Григорий Двоеслов, говоря, что пастырь «не должен… заискивать у своих пасомых больше расположенности к самому себе, чем внушать им любовь к истине. Иначе, как бы ни отделялся он подвигами своими от мира… самолюбие отчуждит его от Бога. Ибо тот враг Искупителя, кто домогается, хотя бы то и добрыми делами, не столько заслужить любовь Его, сколько восхитить у Его Церкви привязанность и расположение к себе: это походит на то, как если бы какой-нибудь слуга, чрез которого жених пересылает подарки своей невесте, вздумал предательски привлечь к себе ее сердце и обольстить… Эти правила внушает нам апостол Павел… говоря в одном месте: Я во всем всем угождаю, ища не своей пользы, но многих, да спасутся (ср.: 1 Кор. 10:33)… а в другом: Если бы я людям угождал, Христовым рабом не был бы (ср.: Гал. 1:10). |
| Для обозначения дел Иисуса в греческом тексте Евангелий употребляются два других термина. Причем оба содержат акцент не на удивительности и необычности самих дел, а на некоей их символической значимости и на том, что эти дела — видимые свидетельства определенных полномочий и власти Иисуса. Первый термин — du/namij («динамис») — употребляемый в Синоптических Евангелиях, означает букв. «силу», «могущество», «способность» или «дело, являющее чью-либо власть, силу». Славянский перевод, как правило, буквально передающий смысл греческого текста (причем не только в этом случае, а как переводческий принцип ), дает «силы». Русский же Синодальный перевод — там, где речь идет именно о конкретных делах исцелений Иисуса (а не о «силе Божией», «силах небесных» или других подобных понятиях, не связанных с конкретными случаями, напр., Мф. 22, 29; 24, 29 и др.) — дает чаще всего «чудеса» (Мф. 13; 58; 41, 2 и пар.; Мк. 6, 2). За небольшими исключениями, где он следует славянскому «силы» (напр., Мф. 11, 23 и пар.). Второй термин — shmei=on («симион») означает «знамение», «знак», «признак». Он употребляется во всех четырех Евангелиях. В Синоптических Евангелиях им обозначаются, например, признаки Второго Пришествия Сына Человеческого (напр., Мк. 13, 4; Лк. 21, 7 и др.) или поцелуй Иуды — как знак, кого нужно взять (Мф. 26, 48). Но вот в Евангелии от Иоанна этот термин имеет в виду именно то, что Синодальный перевод, за редчайшими исключениями, последовательно называет «чудесами» (Ин. 2, 11. 18. 23; 3, 2; 4, 54; 6, 2. 14. 26. 30; 7, 31; 9, 16; 10, 41; 11, 47; 12, 18. 37; 20, 30), тогда как славянский дает «знамения» . Все перечисленные места Ин., за исключением одного, приходятся на первую часть, где говорится о семи чудесах-знамениях Иисуса. Поэтому в библеистике ее условно называют «Книгой знамений» (см. § 45. 4) . Итак, вопрос изначально был и должен оставаться не в том, чтобы сомневаться в подлинности чудес Иисуса (ибо в таком случае это уже вопрос о том, возможны ли вообще чудеса и силен ли Бог их совершить), а в том, Кто есть Иисус и что эти чудеса означают, будучи совершены Им . |
| Пс.121:1 ), а также и тех благочестивых христиан, которые имеют добрый обычай на всякий случай молитвенно призывать имя Божие; которые, например, веруя слову Христа Спасителя: «именем Моим бесы ижденут» ( Мк.16.17 ), часто, при всяких опасных случаях, читают молитву: «Да воскреснет Бог и расточатся врази Его», или же произносят часто краткую молитву Иисусову, чем самым эти люди отгоняют от себя силу и прелесть невидимого врага и привлекают к себе помощь Божию. И они же, эти благочестивые христиане, говорит далее псалмопевец, во свете лица Твоего, Господи, пойдут, т.е. будут просвещаться Духом Святым и ходить в заповедях Христа Сына Божия (см. Пс.118:32,35 ). Произнося же часто имя Твое, Господи, зная, как спасительно воскликновение Его, они возрадуются весь день (с евр.: «всякий день»), потому что, если праведный человек, при всяком «воспоминании Бога, веселится» (см. Пс.76:4 ), то не гораздо ли более возрадуется он, когда призовет имя Твое (воскликнет)? И правдою Твоею вознесутся. По выражению апостола, Христос стал для нас «правдою и освящением» ( 1Кор.1:30 ). Значит, Он возвысил христиан, и, удалив их от всего земного, чрез проповедь Евангелия возвел их на небо, и потому, предсказывая о будущей судьбе их, псалмопевец говорит: правдою Божией, т.е. Христом, Сыном Божиим, они вознесутся. Яко похвала силы их Ты еси,– сила христиан есть Христос, как укрепляющий их, а похвала Христа есть Бог Отец, Которым Он столько хвалится, что везде, в каждой части Евангелия, исповедует Его Отцем Своим и Ему приписывает все Свои успехи. Благоволение Божие, или, что то же, благая воля Отца, есть вочеловечение Сына и все к нему относящееся. Рог в одних местах Писания означает силу ( Лк.1:69 ; Иез.29:21 ), в других – достоинство, или славу ( Пс.131:17 ). И потому изречения стихов 18 и 19 нужно понимать так: верные рабы Твои, Господи, как чада Божии, имеют похвалу от Тебя, чрез Единородного Сына Твоего, «к Которому Ты благоволишь» ( Мк.1:11 ), а чрез Него и ко всем верующим в Него. И какая же может быть большая для них похвала, как не благоволение и благость Единородного Сына Божия, со Отцем и Духом Святым? А где есть благоволение, там и заступление Господне и Святого Израилева Царя нашего, Который так же называется и в Пс.77:41 , и Который есть един всесильный Заступник не только Израиля, но и всего мира христианского. |
| Говоря о гееннском огне, Слово Божие усвояет ему необычные свойства: во-первых, неугасимость или вечность (см: Мк.9:45 ; Мф.25:41 ); во-вторых, этот огонь опаляет свои жертвы, но не сжигает их (см.: Апок.20:10 ); втретьих, этот огонь не будет светоносен, то есть от него не будет света, он не будет освещать тьму (см.: Мф.8:11–12; 22:13 ). На этих необычных свойствах адского огня останавливали свое внимание святые отцы и учители Церкви. Так, например, святитель Василий Великий писал: «…тамошний огонь будет огонь несветлый, который во тьме содержит попаляющую силу, но лишен светозарности» , тот огонь «не таков, как здешний,— пишет святитель Иоанн Златоуст,— этот, охватив что-либо, сожигает и погасает; а тот, кого однажды захватит, жжет постоянно, и никогда не перестает, почему и называется неугасимым…» , также он «как не истребляет, так и не освещает» . Об удивительной природе этого огня писал знаменитый христианский писатель III–IV веков Лактанций , которого блаженный Иероним называл «христианским Цицероном», а другие — « Григорием Богословом Западной Церкви» : «Этот огонь будет весьма отличен от употребляемого нами огня. Наш огонь потухает, как скоро не достает топлива для поддержания его; но огонь, который Бог возжет для казни нечестивых, будет огнем, не имеющим надобности ни в каком топливе; он будет без дыма, будет чист и жидок как вода, не будет подниматься вверх, как наш огонь… Он будет иметь силу вместе и жечь нечестивых и сохранять их… он будет жечь и мучить тела, не истребляя их…» . Здесь Лактанций , как это ясно видно из текста, понимает мучения в аду в физическом, телесном плане. Но не стоит забывать, что это его сочинение было написано в пылу полемики с язычниками, и, соответственно, в нем преобладают резкие выражения и мысли, которые в другое время он, возможно бы, смягчил . О свойствах этого огня писал и преподобный Ефрем Сирин : «Здешний огонь, как ни силен, вместе с пламенем издает и свет, а тамошний огонь поядает и вместе он — страшная тьма и ночь» . Святитель Григорий Палама считал, что вечный адский огонь будет подобен как бы некоей реке, все дальше и дальше уносящей грешника от Бога . |
| Говоря о гееннском огне, Слово Божие усвояет ему необычные свойства: во-первых, неугасимость или вечность (см: Мк.9:45 ; Мф.25:41 ); во-вторых, этот огонь опаляет свои жертвы, но не сжигает их (см.: Откр.20:10 ); в-третьих, этот огонь не будет светоносен, то есть от него не будет света, он не будет освещать тьму (см.: Мф.8:11–12, 22:13 ). На этих необычных свойствах адского огня останавливали своё внимание святые отцы и учители Церкви. Так, например, святитель Василий Великий писал: «...тамошний огонь будет огонь несветлый, который во тьме содержит попаляющую силу, но лишён светозарности» 215 , тот огонь «не таков, как здешний,– пишет святитель Иоанн Златоуст , – этот, охватив что-либо, сожигает и погасает; а тот, кого однажды захватит, жжёт постоянно, и никогда не перестаёт, почему и называется неугасимым...» 216 , также он «как не истребляет, так и не освещает» 217 . Об удивительной природе этого огня писал знаменитый христианский писатель III–IV веков Лактанций , которого блаженный Иероним называл «христианским Цицероном», а другие – « Григорием Богословом Западной Церкви» 218 : «Этот огонь будет весьма отличен от употребляемого нами огня. Наш огонь потухает, как скоро недостаёт топлива для поддержания его; но огонь, который Бог возожжёт для казни нечестивых, будет огнём, не имеющим надобности ни в каком топливе; он будет без дыма, будет чист и жидок как вода, не будет подниматься вверх, как наш огонь... Он будет иметь силу вместе и жечь нечестивых и сохранять их... он будет жечь и мучить тела, не истребляя их...» 219 . Здесь Лактанций , как это ясно видно из текста, понимает мучения в аду в физическом, телесном плане. Но не стоит забывать, что это его сочинение было написано в пылу полемики с язычниками, и, соответственно, в нём преобладают резкие выражения и мысли, которые в другое время он, возможно бы, смягчил 220 . О свойствах этого огня писал и преподобный Ефрем Сирин : «Здешний огонь, как ни силен, вместе с пламенем издаёт и свет, а тамошний огонь поядает и вместе он – страшная тьма и ночь» 221 . Святитель Григорий Палама считал, что вечный адский огонь будет подобен как бы некоей реке, всё дальше и дальше уносящей грешника от Бога 222 . |
| Достоин внимания и тот факт, что при значительной разнице содержательного материала все Евангелия, в том числе и Ин., придерживаются одной композиционной схемы-идеи, что и заставило говорить о Евангелии как о жанре (см. § 24). Например, непременным компонентом Евангелия в любом варианте является история призвания учеников, хотя описана она и несколько различно. Так, много общего в том, как были призваны рыбаки – братья Петр и Андрей, хотя в Ин. ничего не говорится о другой паре братьев: самого Иоанна и Иакова (ср. Мф. 4, 18–22 ; Мк. 1, 16–20 ; Лк. 5, 1–11 и Ин. 1, 35–42 ). Правда, о сети, переполненной рыбами, Синоптическое предание упоминает уже в связи с историей призвания (см. Лк. 5, 6–7 ), а в Ин. – в самом конце, по Воскресении ( Ин. 21:11 ). С другой стороны, в Ин. речь идет о призвании Филиппа и Нафанаила ( Ин. 1:43–51 ), а в Синоптических Евангелиях – о призвании Матфея ( Мф. 9, 9 и пар.). Опять-таки в несколько ином контексте оказываются знаменитые слова призвания, обращенные Иисусом к Симону – не в середине общественного служения, как в Синоптическом Мф. (см. 16, 18), а в самом начале: Иисус же, взглянув на него, сказал: ты – Симон, сын Ионин; ты наречешься Кифа, что значит: камень (Петр) ( Ин. 1:42 ). Обратим внимание, что здесь приводится еврейская форма («Кифа») с переводом на греческий, тогда как в Мф. – сразу по-гречески. Что же касается Петрова исповедания «Ты Христос, Сын Бога Живаго», в ответ на которое Иисус и произносит приведенные слова, то это только в Мф.! В Ин. же исповедание Иисуса Христом звучит сначала из уст брата Петрова – Андрея, причем опять по-еврейски, с пояснениеем евангелиста по-гречески: Он первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: Христос ( Ин. 1:41 ), после чего Иисус и нарекает Симона (!) Камнем (Петром). И лишь спустя некоторое время, после беседы о хлебе жизни, по Ин., Петр исповедует: Ты Христос, Сын Бога живаго ( Ин. 6:69 ). Показательно также сравнение Синоптических Евангелий и Ин. на материале притчей. Притчи, напомним, были излюбленной речевой формой проповеди Иисуса, и по убеждению многих исследователей последнего времени составили один из древнейших слоев Предания, действительно восходящих к Самому Иисусу. Сравнивая притчи в Синоптических Евангелиях и притчи в Ин., вновь сталкиваемся с примером того, какое разное отражение получило очередное характерное свойство речи Иисуса. Эта разница и является доказательствомисторической достоверности того факта, что Иисус говорил притчами. |
| Монастырь Авраамия, по греческому преданию, построен на месте, где Авраам хотел принести в жертву Богу сына Исаака; в монастыре показывают и само место, которое служило жертвенником Аврааму; а в воспоминание чащи, в которой Авраам усмотрел овна, посажен на монастырской террасе развесистый куст. Но не вероятнее ли и не согласнее ли с 22й главой Книги Бытия признавать местом жертвоприношения Исаака скалу на горе Мориа, находящуюся ныне в мечети Омара, построенной на месте храма Соломонова? По крайней мере, к этой скале, некогда бывшей внутри [помещения] Святого Святых храма Соломонова, приурочивают место жертвоприношения Исаака иудейские писатели, например Иосиф Флавий в своих «Древностях [иудейских]» (VII, 13, 4). Впрочем, древние христианские паломники, например блаж. Иероним, в толковании на XV главу Евангелия от Марка и другие (см. Сообщения Палестинского общества. 1895. Июнь. С. 340 — 342), ссылаясь на иудейское же предание, считают местом жертвоприношения Исаака Голгофскую скалу. — Авт. Путешествие по Святой Земле в 1835 году Авраама Норова . СПб, 1844. Ч. I. С. 181. — Авт. (См. издание Международного Фонда единства православных народов. М.: Россия молодая, 1999. С. 4. — Ред.) Свящ. Фоменко. Иерусалим и его окрестности. С. 27 — 28. — Авт. См. Мф. 27, 55 — 56 ; Мк. 15, 40 — 41 . — Ред. Св. Кирилл Иерусалимский . Огласительное поучение XIV/Patrologae cursus completes, series I: ecclesia graeca, v. 33. (Русск. перевод издан Моск. духовной академией в 1893 г.). — Авт., Ред. Большая часть этого камня находится на Сионе в престоле армянской церкви. Католический путешественник XV в. князь Радзивилл так говорит об этом камне: «На великом алтаре (в армянской церкви) лежит большой камень, которым был завален Гроб Господень, — “велий зело”, ибо имел в длину не менее четырех локтей, а в ширину около двух, в толщину более чем на пол-локтя. Справедливо говорили жены мироносицы: “Кто нам отвалит камень?”, ибо едва ли десять человек было бы достаточно для сего». Небольшой обломок этого камня находится также в греческом иерусалимском монастыре Пресвятой Богородицы, известном под названием Великой Панагии. — Авт. |
| 552 Балашов В. Эсхатология адвентистов седьмого дня//Блуждания вне Церкви и их преодоления. СПб., 2009. С. 117. 557 Об этом подробно пишет, например, И.Г. Айвазов: Айвазов И.Г. Беседа с сектантами о субботе и воскресном дне. М., 1910. С. 9–18. В частности, он упоминает Втор. 5:31 , где Господь безразлично требует соблюдения всех заповедей, постановлений и законов, не выделяя особо Десятисловия. 558 В начале было Слово… С. 353–354; Галли Н. Христос грядет. Заокский, 2006. С. 474; Волкославский Р. Тайны Апокалипсиса. Заокский, 2012. С. 176–177. 559 Настольная книга по теологии. С. 322, 369. У. Мартин так характеризует отождествление адвентистами Мк. 2:28 и Откр. 1:10 : «Они делают свой вывод, основываясь на английском переводе… В греческом варианте Мк. 2:28 ясно видно, что Христос не имел в виду, что суббота является чем-то, чем Он обладает (что пытаются установить адвентисты), Он просто говорил, что как Господин всего Он может делать все, что посчитает нужным и в субботу… В греческом варианте Откр. 1:10 не устанавливается понятие “обладания”, которое потребовало употребление слова te-kuriake (Господень) в согласовании со словом hemea (день). Иоанн не имеет в виду, что день Господень является “собственностью” Господа, но заявляет, что этот день посвящен Ему земной церковью не по закону Моисея, но в соответствии с соблюдением Божией заповеди о любви». См.: Мартин У. Загадка адвентизма седьмого дня [Электронный ресурс] (Дата обращения: 21.08.2018). 561 Впрочем, сами адвентисты этим не смущаются и считают, что такое толкование «больше гармонирует со смыслом языка оригинала» (Настольная книга по теологии//Библейский комментарий АСД. Заокский, 2010. Т. 12. С. 679. 562 Грацианский Д. Рассмотрение книги пророка Даниила, эсхатологической беседы Господа Иисуса Христа и книги Откровения св. апостола Иоанна Богослова в связи с обличением заблуждений секты адвентистов 7-го дня. Полтава, 1915. С. 40–41. 563 Характерно толкование АСД на Евр. 4:9 . После пространных рассуждений о терминах делается парадоксальный вывод: «Поскольку Иисус Навин не ввел буквальный Израиль в духовный “покой”, не должно быть никакого повода для христиан – не соблюдать субботу». При этом призыв апостола войти в покой оный ( Евр. 4:11 ) никак не связывается с субботством, упомянутым перед этим. Этот покой признается просто покоем от злых дел (комментарий АСД на Евр. 3:11, 4:11 ), что разрывает цельность мысли ап. Павла. |
| Имя, упоминаемое в ст. 7, вероятно, надо переводить как «Юния» (ASV; NRSV). Греческое имя Iounian могло представлять собой сокращенную форму мужского имени Юнианис, однако эта форма почти нигде не засвидетельствована. Более вероятно, что оно являлось формой довольно распространенного женского имени Юния. Возможно, она была женой Андроника (ср.: ст. 3). Эта пара (оба были иудеями, поскольку syngeneis, вероятно, означает не «сродников» [родственников], а «братьев–иудеев», как в 9:3) уверовала во Христа раньше Павла, и вместе с ним они были брошены в тюрьму, быть может потому, что тоже принимали участие в апостольском служении (прославившихся между апостолами). Поскольку о них больше нигде не упоминается, вероятно, Андроник и Юния не были «апостолами» в том смысле, в каком ими, например, являлись Павел и Петр, то есть людьми, которых Бог избрал быть представителями воскресшего Христа, наделив их особенной властью (см., напр.: Деян. 1:12–26 ; Еф. 2:20 ; 1Кор. 15:7– 9 ). Здесь слово апостол скорее означает «миссионера» или «уполномоченного посланника» (см.: 2Кор. 8:23 ; Флп. 2:25 ). Амплий (8) нигде в Новом Завете больше не упоминается, однако, возможно, это тот человек, могила которого найдена в катакомбе Домициллы, богатой и знатной женщины, вероятно, христианки. Об Урбане, Стахии (9) и Апеллесе (10а) больше ничего не известно. Что касается Аристовула, среди домочадцев которого были христиане (10б), то он, наверное, приходился братом Агриппе I, царю Иудеи, правившему в 33–41 гг. (см.: Деян. 12 ). Сродник Павла Иродион (syngenes; ср.: ст. 7), вероятно, был рабом или свободным из семейства Ирода, наследных правителей Иудеи. Наркисс, домочадцев которого Павел приветствует в ст. 11б, является, вероятно, тем самым Наркиссом, который приобрел славу (и известность) как слуга императора Клавдия. О Трифене, Трифосе и Лерсиде, трех женщинах, работавших во славу Господа, больше ничего не известно. В этом отрывке Павел приветствует девять женщин, причем шесть из них называет сотрудницами или теми, кто много потрудился о Господе (12). Ничто в словах Павла не позволяет нам точно установить, чем они занимались, однако надо отдать должное той важной роли, которую в ранней церкви играли женщины, выполняя различные служения, как, впрочем, и сегодня. Поскольку Евангелие от Марка было написано в Риме и, вероятно, в то же время, что и Послание к Римлянам, возникает соблазн отождествить Руфа из ст. 13 с Руфом, отец которого нес крест Иисуса на Голгофу ( Мк. 15:21 ). Об именах, упомянутых в ст. 14,15, из Нового Завета и раннехристианской истории ничего не известно. |
|
|
