| Хотя оппоненты Древса, пасторы фон-Соден, Фишер, Гольман и Франке, и были ограничены в своей аргументации узкими рамками либеральной критики, им тем не менее легко было бы доказать всю наивность и научную необоснованность положений реферата, если бы они имели пред собою ученую аудиторию, а не толпу, мало понимающую в научных вопросах. В существе дела диспут сводился к решению вопроса о том, говорил ли Ап. Павел в своих первых четырех посланиях об историческом Христе. Оппоненты решали этот вопрос в положительном смысле, ссылаясь, конечно, прежде всего на 1Кор.11:23–25 , где рассказывается о тайной вечери, и Гал.1:19 , где Ап. Иаков именуется братом Господа. Что касается Евангелий, то они преимущественно указывали на то, что сорок лет, протекшие со смерти Спасителя до написания первых трех Евангелий, вовсе не столь большой период времени, чтобы можно было забыть и перепутать события: в Германии еще живы ветераны, помнящие до мельчайших подробностей эпизоды франко-прусской войны; но к авторам Евангелий нельзя прилагать обычную мерку: события евангельские и речи Учителя должны были так глубоко врезаться в их память, что о забывчивости не может быть и речи; этим и объясняется удивительное единогласие в важнейших рассказах у синоптиков. Но если Древс недоверчиво относится к новозаветным христианским писаниям, то он должен поверить иудейским и языческим свидетелям о Христе и прежде всего достовернейшему историку Тациту, который в своём знаменитом рассказе о гонении на христиан при Нероне ясно говорит, что основателем «пагубной секты» был некий Иисус, распятый в Иерусалиме при прокураторе Понтии Пилате. Переходя к положительной стороне реферата, оппоненты указали на то, что гипотеза Древса, составленная из давно известных положений «тюбингенцев» прошлого и настоящего столетия, представляет в сущности сплошной вымысел, так как никакой иудейской секты с культом Иисуса в науке неизвестно, а языческие представления об умирающем и воскресающем божестве или сказания в роде похода аргонавтов имеют слишком мало отношения к евангельскому рассказу. – Все, эти и многие другие воз- |
| Ей вполне соответствует тезис Предсоборного Присутствия, что «заведование местным церковно-приходским имуществом вверяется приходу, как юридическому лицу, состоящему из причта и прихожан местного храма, находящихся в канонической зависимости от местного епископа». Н. Заозерский (Продолжение следует). Кожевников В.А. Преобладание научного сомнения в современном неверии//Богословский вестник 1911. Т. 3. 12. С. 688–717 (3-я пагин.). (Продолжение) 3289 —688— VII Указывая на совершающийся в ученом мире переворот воззрений на природу, мы вовсе не хотим сказать, чтобы сменившая научный материализм энергетика или её, как кажется, грядущая преемница, теория электрического происхождения силы и вещества, были свободны от затруднений и достаточны, в их нынешних ресурсах, для целостного научного мирообъяснения. Еще менее думаем мы приписывать этим новым воззрениям по существу принципов, в основе их лежащих, обладание положительными началами нравственно-религиозного свойства. Новое мировоззрение претендует пока быть только естественным объяснением естественных мировых процессов: оно, следовательно, в своей, чисто-научной области, уклоняется принципиально от включения религиозного начала в круг доступных науке истолкований фактов. Не случайно же, конечно, например, отсутствие слова «Бог» во всём толстом томе натурфилософских лекций Оствальда! Недаром и горячий обличитель научного материализма, решительный защитник возрождающейся естественной телеологии Р. Франсэ спешит заявить, что эту последнюю «не следует понимать теистически»; что «в доктрине современного панпсихизма Бога богословия еще нет» и что «мы всё еще можем на вопрос о месте Его в нашем учении —689— повторить ответ Лапласа: «гипотеза личного Бога нам не нужна». 3290 Еще знаменательнее то, что такой глубоко религиозный ученый, как лорд Кельвин, находит все-таки, что «недостойно науки прибегать, вместо естественного объяснения явлений природы, там, где таковое возможно, к непосредственному акту Творца», а потому и сам он для объяснения возникновения органической жизни на земле, обращается к гипотезе занесения её зародышей из иных миров каким-либо метеорическим процессом: «как ни эксцентрична и призрачна эта теория», сознается великий физик, «её всё же нельзя назвать ненаучною». 3291 |
| И чем шире развивалась деятельность монистов, чем уверенней становился их тон и резче их нападки на христианство, тем богаче делалась апологетическая литература. Во главе противников монизма следует поставить, несомненно, знаменитого немецкого медика и антрополога Рудольфа Вирхова, который еще в 1877 году, на съезде антропологов в Мюнхене, явно намекая на Геккеля, сказал: «естествознание в наше время сделало необычайные успехи; но нужно быть осторожным, не следует выдавать за несомненную истину то, что лишь предполагается: многое, из чего теперь делают уже преждевременные заключения, еще не доказано; именно те вредят всего более истинной науке, которые недостоверное слишком поспешно выдают за достоверное». 3464 За Вирховым следуют из естествоиспытателей такие имена, как физиолог Дюбуа-Реймонд, ботаник и биолог Эрнст Рейнке, биолог Оскар Гертвиг, Густав Портиг 3465 и др.; из философов и психологов – Паульсен, Адикес, Вундт, Лассон и др. Но как ни богата научная литература против монизма, её одной недостаточно для борьбы с ним, так как она очень мало доступна широкой публике, а именно на простую публику стараются влиять геккелианцы, устраивая публичные собрания с рефератами и диспутами, распространяя популярные брошюрки и листки, организуя союзы и пр. Необходимо было и защитникам христианства прибегнуть к тем-же средствам. Мы остановимся подробнее на публичном диспуте иезуита Васмана с монистами, так как именно этот ди- —788— спут дает нам возможность ближе познакомиться с аргументацией той и другой стороны. Но прежде чем перейти к диспуту, мы упомянем об одном факте, который характеризует отношение протестантских церковных партий и церковной власти к монизму. Разумеем дело пастора Кальтгофа. настоятеля церкви св. Мартина, в Немецкий союз монистов противоречит существующим в мин-ве порядкам. Современный монизм представляет собою в целом, – в частностях последователи его могут идти различными путями, – мировоззрение, находящее в принципиальном противоречии с христианством и стремящееся к искоренению его, как устаревшего, из духовной жизни человечества В подтверждение этого мы можем сослаться, – кроме последних произведений Кальтгофа, – прежде всего на официальные сообщения самого Союза монистов, распространяемые его генеральным секретарем в Иене и сделавшиеся известными повсюду при помощи прессы. |
| —797— слышать, как всадник разговаривает со своей лошадью, или охотник со своей собакой. И когда лошадь или собака, к которой были привязаны, умирает, не плачут ли многие очень культурные люди над нею, как над другом. Тут нет и следа анимизма. «Не имеют права, говорит Борхерт, приписывать и поступкам дикарей других мотивов, чем поступкам людей цивилизованных» (Cf. Borchert, Der Animismus, p. 18). Что касается души растений, то Тайлор на странице 553 своего 1-го тома говорит: «Вообще представление о душе растений весьма неясно», так что или низшие расы не имеют на неё строго установившегося взгляда или очень трудно у них его выяснить. Но это не мешает ему в другом месте утверждать, как неоспоримый факт, что дикари приписывают растениям душу, переживающую их. Мнение его основывается на выражениях, которыми пользуются некоторые племена, говоря о деревьях и растениях. А мы сами разве не говорим, как эти дикари, что деревья дышат, говорят, шумят, сердятся, умирают? Зачем отказывать дикарям в праве говорить метафорами, как говорят люди цивилизованные? Не сильнее и доказательства в пользу души неодушевленных предметов: это вопрос, который Тайлор находит еще более неясным, чем вопрос о существовании душ растений. А между тем он заключает в утвердительном смысле. Факты, приводимые им, имеют много аналогичного и в жизни цивилизованных народов. Моряк говорит о своём корабле, как о живом существе; корабли освящают, говорят про них, что они повинуются, бегут, рассекают воды, садятся. Не называют ли книги друзьями и свою трость верной спутницей? Но никогда мы не думали, чтобы эти предметы имели душу. Анимистическая теория зиждется на очевидном преувеличении и произвольном объяснении наблюдавшихся фактов. 3) Критика анимистического учения о духах и богах. Анимисты видят в культе, воздаваемом душам умерших или духам, оживляющим природу, начало религии. Благодаря почестям, внушенным страхом, духи будто мало-помалу возвысились до степени божеств, одно из которых под конец стало владычествовать над другими. Это представление не находит опоры в религиозных легендах народов. |
| —831— уподобляется мистиками чувству возлюбленной к своему возлюбленному, невесты к жениху. Мистический путь распадается здесь на две главные стадии 1) πρζις и 2) θεωρα. 3569 Πρζις обнимает собою подвижничество, или аскетический момент, – и доброделание, или этический момент. Этический момент занимает здесь более видное место, а подвижничество и θεωρα, хотя и запечатлены чертами κθαρσις’-а, имеют менее ригористический характер. Но наиболее заметную особенность этого направления составляет то, что на первое место здесь выдвигается посредство Логоса, причем φωτισμς – озарение божественным светом, – рассматривается как духовно-осязаемое знамение Его присутствия в душе. Самый процесс обожения совершается не столько на пути абстрактной спекуляции ума, сколько на пути глубокоинтенсивных переживаний сердца. Таким образом, если в первом случае мистик думает постигнуть Бога и соединиться с Ним скорее всего на пути мистического ведения, то во втором – эта цель осуществляется на пути мистической любви к Богу. Если первое направление представляет собою апофеоз мистического γνσις’-а, то второе возвышает значение ρως’а – γπη. Венец мистического подвига и там, и здесь – κστασις. Но в первом случае экстаз представляет восхищение, или «исступление» ума, во втором – восхищение, или восторг чувства. Так различие между означенными направлениями в последнем основании может быть сведено к различию духовных сил, преимущественно участвующих в мистическом опыте того, или другого подвижника. Само собою понятно, что означенные черты различия представляют упрощенную схему, имеющую только относительное значение. В действительности, каждый конкретный случай является более сложным феноменом. Кроме того, существует ряд подвижников, стремящихся в своём опыте и учении объединить и согласовать оба начала – гно- —832— сис и любовь. Эти подвижники придерживаются среднего, так сказать, примирительного направления. Сюда можно отнести, напр., великих Капподокийцев и в частности Григория Нисского , отчасти Исаака Сирина и в особенности, позднее, Максима Исповедника . |
| —712— «законов»: детерминация всего во вселенной, по его мнению, в высокой степени вероятна, но она не уничтожает свободы Верховного Деятеля, от которой зависело установление и самой детерминации. «Всё воистину произошло от Бога… и вполне правомерно вводить идею Бога в объяснение не только прошлого, но и, в равной степени, настоящего и будущего». 3381 С этой, конечной точки зрения чудеса, следовательно, возможны: «мы окружены чудесами». 3382 Но, добавляет Лодж, чудеса включены «в инициативу, в план и в цель космоса, каковые все – вне физического мира», тогда как всё выполнение этих «экстрафизических» начал всецело повинуется законам механическим и, с механической точки зрения, вполне укладывается в ресурсы мира физического. 3383 Как совершается это изумительное сочетание «вне-физического» с физическим – мы не знаем; «жизнь не есть только физическая энергия: но она – направительница и управительница энергии и материи. Дух определяет; жизнь руководит, направляет. Эти активные начала властвуют над материальной вселенной и контролируют её. Дух и жизнь властвуют над материей и энергией, но, вместе с тем, и превосходят её». 3384 Чудесные факты действительности перед нами налицо; мы принуждены признать реальность и их самих, и их первопричины, и, наконец, полномощности, а следовательно, и свободы этой первопричины; но, «если мы едва-ли способны понять природу, то мы наверное неспособны постигнуть Бога». 3385 И однако, по мере расширения знания, чудесное становится все более рациональным: «чудеса всюду окружают нас; только они не чудесны: акты специального провидения объемлют нас собою: только они не специальны, и сама молитва есть способ общения столь же естественный и простой, как речь», да и вся «религия становится ныне для нас такою настоящею реальностью, проникая вновь в дух современного характера и современного знания». 3386 —713— Но, рядом с подобным двусмысленным отношением к чудесному, в современной науке отрадно констатировать наличность попыток дать долее глубокое и более выдержанное в научном смысле оправдание последнего. Мы уже говорили об одной из таких попыток, выражающейся в изменении взгляда на объемы и ресурсы начала причинной связи. Укажем на другую более емкую по содержанию, более убедительную для духа века по своей способности к строго-научной, методической разработке: я разумею опыты расширения понимания закономерных, но не фатально протекающих процессов путем введения в их объяснение приемов аритмологических, приемов теории прерывных функций. 3387 |
| В своей работе автор обнаружил близкое знакомство с библейским текстом вообще: им обильно приводятся параллели к книге пр. Аггея из всех библейских книг; при выяснении смысла того или другого подлинного выражения он также делает многочисленные ссылки на другие священные книги, в которых употреблено данное выражение. При написании сочинения использовано огромное количество пособий: комментарии святоотеческие и позднейшие на русском, немецком и французском языках; а для первой части – большое число пособий исторического содержания. Конечно, можно в этом отношении указать и пробелы: автор не использовал, напр., толкований на пр. Аггея Феодора Мопсуестийского, Кальвина и других известных западных комментаторов, преимущественно прежнего времени; совсем не обращался он и к английским комментаторам малых пророков, каковы: Pusey, Smith, Far- —185— rar, Eiselen, Perowne, Maclaren и др. Но обстоятельного изучения западной литературы по любому вопросу библиологии в течение одного года и при условии выполнения других студенческих обязанностей нельзя и требовать. В своих суждениях автор всюду основателен и последователен, всюду стремится исчерпать вопрос до конца. К пособиям относится критически; хотя, необходимо заметить, иногда, без особой нужды, полемизирует с отрицателями там, где можно бы их суждения оставить без возражений (см. стр. 117 и след., стр. 121). Разбор подлинных выражений дается обстоятельный – при пособии авторитетных лексических и грамматических руководств и библейской симфонии. Изредка, впрочем, автор отступает от этого порядка и, напр. на стр. 152–153, выясняя значение слов: и , довольствуется ссылками на комментаторов (ср. стр. 365–366). О. Виноградов добросовестно изучил обширный материал, бывший у него под руками, и тщательно его обработал; а по чистоте и правильности языка рецензируемое сочинение, в ряду кандидатских работ, представляет, без сомнения, явление не частое. Признавая высокое достоинство сочинения о. Виноградова, рецензент не может, однако, обойти молчанием и его недостатков – по большей части, впрочем, несущественных. В сочинении немало обширных выписок из пособий (стр. 5–7, 156–157, 244–245, 280–282 и др.); в нём вообще велико количество цитат, иногда совершенно лишних; автору чаще следовало бы говорить от себя и своими словами. Нередко он, без всякой нужды, заимствует цитаты из вторых рук, без проверки (стр. 42–44, 54, 156–157, 289 и др.). Далее: в рассматриваемом сочинении не замечается соответствия между основным текстом и примечаниями; есть страницы, где для текста не остается ни одной строки. Напр., о Зоровавеле и Шешбацаре уместнее было бы подробно трактовать в особом приложении, а не в таком несоразмерно обширном примечании, занимающем около 11 страниц (52–62, см. также стр. 114–120); или же следовало, значительно сократив, поместить его в тексте. Наоборот, сведениям о месяцах еврейского года место не в тексте, а в примечании (стр. 174). |
| 3411 Беседа не имеет сплошь положительного догматического характера; большая часть её посвящена увещаниям соблюдать единение любви (Гл. 29 и половина 30-й) и благочестивую умеренность в богословских изысканиях. 3412 См. выше гл. 1. К сказанному там следует приложить замечание на один второстепенный аргумент проф. Спасского в пользу не омиусианского характера беседы: «Сократ и Созомен , говорит проф. Спасский на стр. 445, одинаково замечают, что сначала Мелетий воздерживался от рассуждений о догматах веры и предлагал слушателям только нравственное учение, в последствие же стал предлагать исповедание Никейское и проповедовать единосущие. Эти слова обоих историков (или точнее их источника Сабина) и нельзя истолковать иначе, как только в том смысле, что первую беседу Мелетия они зачисляют в область нравственных поучений, проповеди же с Никейским содержанием относят к несколько позднейшему времени». Проф Спасский здесь не выяснил, кажется, самого важного, считали ли названные историки первой беседой именно нашу, приведенную у Епифания; не относили ли они последнюю к числу позднейших проповедей, признавая её может быть за ту, с которой он προβανων начал περ δγματος διαλγεσθαι. Σωκρατου Σχολστικου κκλησιαστικ στορα. Oxford. 1893, p. 132. По этому именно изданию цитуются тирады из памятников консервативного богословия в предлагаемой таблице. 3414 Тирада 8 собственно переход от раскрытия мысли о равенстве Сына Отцу к раскрытию учения о происхождении Сына. 3421 Gummer, § 80, прим. 3; проф. Спасский, 386, прим. 1; Иером. Кирилл (Лопатин). Учение св. Афанасия о Св. Троице… Казань, 1894, стр. 172–173. Harnack, 212, прим. 1 (212–213). 3422 Gummer. c. 84. Realencyclopadie – von Herzog und. Hauck. Zweiter Band. Leipzig. 1987. Athanasius 40–45. Проф. Спасский, 386, прим. 1. 3426 Беседы Мелетия Р. П. 349; тождественная мысль во многих других местах омиусианских памятников. См. Кирилл. Там же: всецелый от всецелого. 3428 Приведены у Gummerus в примечаниях на текст омиусианских памятников. SS. 68–80; 122–133; 182–183. |
| Что же представляет собой гносис Климента? По учению Климента, γνσις – более, чем πστις (πλον δ στι το πιστεσαι τ γνναι). 3573 Πστις – вера неразмышляющего большинства, γνσις – вера философски-просвещенного меньшинства. Γνσις – более, чем даже «научная» вера; в своём последнем основании, гносис есть неизменное созерцание, интуитивное проникновение в сущность познаваемого, высшая функция человеческого духа и единственное средство приблизиться к Божеству и приобщиться Его совершенствам. Рассматриваемый со стороны своей психоло- —834— гической природы, он представляет ничто иное, как абстрагирующую деятельность мышления, которое, путем постепенного отвлечения, доводит человека до состояния «математической точки», до состояния наивысшего «упрощения» (πλωσις), каковое состояние и рассматривается Климентом, как предельный пункт человеческого совершенствования, как начало обожения. «Мы возвышаемся, – говорит он, – до созерцания Первопричины путем анализа. Чрез анализ (δ ναλσεως, per resolutionem) мы возвышаемся постепенно до понятия о первоначальной Причине (π τν πρτην νησιν), начиная с тварей, которые Первопричине подчинены и кончая освобождением тела от естественных свойств ему присущих. Уменьшим, напр., три измерения: глубину, ширину и длину. Останется после этого лишь сокращенная единица, так сказать, точка, не подлежащая измерению её объема и протяжения в пространстве. Упраздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадете в абстракцию единицы. Если же, освобождая тело от свойств ему присущих и от тех, кои носят имя бестелесных, мы погружаться будем в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконечность, то мы возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя в этом случае мы и не будем еще постигать того, что в Нём есть, а только то, чего в Нём нет». 3574 «Мы можем, – продолжает он, – открывать и зреть Бога созерцанием Его в своей мысли, если освобождая свою душу из под власти чувств, мы будем стремиться усилиями единственно разума проникать в существо каждой вещи (ν πιχειρ τις νευ πασν τν ασθσεων δι το λγου…) не отставая и никогда не расставаясь с вещью (τν ντων), прежде чем не воспарим в области, вещам повелевающие, прежде чем не постигнем своим разумом (ατ νοσει) истинное добро, составляющее высшую и последнюю цель всякого познания, если только это исходит из разумного принципа, с чем согласен и Платон». 3575 «Когда душа гностика, возвышаясь над всем материаль- |
| —446— лам награды 6, 15, –6, 21, – богословский смысл последовательности событий 6, 16–17, –6, 21, –6, 26, – не грубому прообразу истории должны мы внимать, но духовно устремляться к откровениям Духа 7, 24. б. 167, –7, 34. а, –7, 24. б. 205–206, – в 10, 9 от обычно случающегося Христос преобразует речь как бы из истории в духовное созерцание и то, что почти простирается пред глазами и не представляет никакой трудности для понимания, делает образом предметов менее ясных 10, 9. Собакам охотничьим подобны разумные слушатели и любознательные исследователи, ибо они стараются совершать нечто подобное тому, что, говорят, делают проворные и охотничьи собаки, кои, имея от природы большую остроту чутья в ноздрях, постоянно бегают вокруг убежища искомых зверей 6, 52–53, – 1, 1. а. 18. «Совершилось» Ин.19:30 – толкование 14, 28. 297. Совесть вызывает страх и ужас, когда человек совершает злодеяние 18, 3. Соединение свойств божеских и человеческих во Христе объясняет то, что в словах Христовых эти свойства соединяются в одном среднем изречении 5, 19. 332. 340, –5, 26–27, –5, 30. 367. Созерцание и вера ведут к познанию Бога Отца 14, 5–6. Сокровищница – газофилакие – по св. Кириллу находилась в средине самого храма (ες ατο το ναο μεσατατον) 8, 20. Соломон премудрый – писатель книги Притчей 3, 11. а, –5, 31–32, –10, 34–37. 19,– 13, 2–5, –17, 12–13, –17, 18–19. 95, – место из книги Премудрости Соломоновой цитуется как «изречение некоего» (анонимно) т. 1, стр. 381, – писатель книги Премудрости Соломоновой 8, 44–45. 355. Соль, посыпавшаяся на хлебы предложения, указует на то, что апостолы суть соль земли ( Мф.5:13 ), а двенадцать хлебов означали двенадцать апостолов 6, 51. б. 44. Сосуд медный для сокрытия огня 15, 7. Сорок лет странствования евреев есть, по божественному закону, совершенное число 5, 5–6, Сотелесными Христу ( Еф.3:6 ) мы делаемся в таинственной Евлогии и Евхаристии 15, 1. 324, –17, 3, –17, 11, –18, 20–21. Сочинение: литературный труд человека есть приношение и жертва Богу т. 1, стр. 7. |
|
|
