| Все существующее имеет участие в «благом-и-прекрасном», которое является «единственной причиной всего множества благ и красот». Из него происходит «сущностное существование всего сущего»: разделения и соединения, различия и тождества, неподобия и подобия, единство противоположностей – все в нем имеет свое начало. Превышающее все и вся «благое-и-прекрасное» оказывается у автора «Ареопагитик» причиной всех видов движения, всех существ, всякой жизни, разума и души, всяких энергий, всякого чувства, мышления, знания. «Одним словом, все существующее происходит из прекрасного-и-благого, и все несуществующее сверхсущностно содержится в прекрасном-и-благом, и оно является началом всего и остается сверх всякого начала и всякого совершенства» (DN IV, 7–10). Степень причастности к благому-и-прекрасному определяет меру бытийственности вещи. Все существа стремятся к благому-и-прекрасному, все действия, желания и помыслы соединены с этим стремлением. Отсюда и особое внимание Псевдо-Дионисия к «абсолютно прекрасному», которое он определяет, опираясь на известную мысль Платона (Symp. 211 ав) и явно не без влияния плотиновских идей: «Пресу-щественно-прекрасное называется красотой потому, что от него сообщается всему сущему его собственная, отличительная для каждого краса, и оно есть причина слаженности и блеска во всем сущем; наподобие света источает оно во все предметы свои глубинные лучи, созидающие красоту, и как бы призывает к себе все сущее, отчего и именуется красотой, и все во всем собирает в себя». «Благодаря этому прекрасному все сущее оказывается прекрасным, каждая вещь в свою меру; и благодаря этому прекрасному существуют согласие, дружба, общение между всем; и в этом пре красном все объединяется. Прекрасное есть начало всего, как действующая причина, приводящая целое в движение, объемлющая все эросом своей красоты. И в качестве причины конечной оно есть предел всего, предмет любви (ибо все возникает ради прекрасного). Оно есть и причина-образец, ибо сообразно с ним все получает определенность» (DNIV 7). |
| Рассуждения Евстафия вряд ли вызовут восторг у сторонников строгой исторической науки. Однако они хорошо отражают одну из главных тенденций исторического, а точнее гуманитарного, сознания того времени, нашедшего яркое воплощение у целого ряда писателей. Историческое сочинение рассматривается ими как произведение словесного искусства, несущего историческую истину, но организованного по законам этого искусства. Уже одно это активное внедрение эстетических законов риторики и поэтики в историографию свидетельствует о большом интересе в Византии X-XII вв. к словесным искусствам и высоком уровне этих искусств 187 . Активная собирательная и филологическая деятельность Фотия, а затем и Арефы Кесарийского привлекли внимание византийцев к художественной специфике античной, а затем и собственно византийской словесности. Фотий, например, высоко ценит произведения, «насыщенные глубокими мыслями», одновременно «доставляющие наслаждение и пользу» (Cod. 26). Важным достоинством словесного искусства он считает соответствие формы содержанию. Он с восхищением пишет о художественном языке Лукиана: «Однако язык у него превосходен, он пользуется словами красочными, меткими, выразительными; в мастерстве сочетать строгий порядок и ясность мысли с внешним блеском и соразмерностью соперников у него нет. Связность слов достигает у него такого совершенства, что при чтении они воспринимаются не как слова, а словно какая-то сладостная музыка, которая, независимо от содержания песни вливается в уши слушающих» (Cod. 128) 188 . С блеском владея художественным языком, Лукиан, однако, по мнению Фотия, не умеет им правильно пользоваться. «Одним словом, повторяю, великолепен слог у него, хотя и не подходит для его сюжетов, которые он сам предназначил для смеха и шуток» (там же). Комические и сатирические сюжеты лукиановских произведений нуждаются, по мнению его строгого византийского критика в иной художественной форме. В ХН в. Евстафий Солунский , изучая «Одиссею», рассуждает об истинном и ложном в поэзии. Проблема эта, поставленная ещё в античной эстетике, волновавшая представителей патристики (ей много занимался Августин), продолжает интересовать и византийских писателей. По мнению Евстафия, автор «Одиссеи», " как и другие поэты, искусно перемешал в своих поэмах истину с вымыслом, что вполне соответствует поэтическому искусству. Ведь «у поэтов есть закон излагать не голую историю, а насыщать описание вымыслами» (ПВЛ-П 237), которые необходимы для эмоционально-эстетического воздействия на читателей или слушателей. Более того, у тех, пишет он, «кто владеет искусством слова, существует обычай описывать в поэзии чудесное, чтобы вызывать у слушателей не только удовольствие, но и потрясение» (там же). Здесь византийский автор как бы узаконивает уже для Средневековья идеи античной эстетики, разработанные ещё Аристотелем, Псевдо-Лонгиным, Плутархом. |
| Nem. Немейские оды. Ol. Олимпийские оды. Pyth. Пифийские оды. Plat. Платон (стр. и отдел стр. по изд. II Estienne) Αх. Аксиох. Charm. Хармид. Conv. Пир. Crat. Кратил. Ер. Письма. Gor. Горгий. та. Гиппий Больший. Гиппий Меньший. Hipparch. Гиппарх. Lach. Лахет. Leg. Законы. Lys. Лисид. Меп. Менексен. Phaedr. Федр. Pol. Политик. Prot. Протагор. Rsp. Государство. Soph. Софист. Thaeet. Теэтет. Plaut. Плавт. Bacch. Вакхиды. Pl. Плиний Старший. N.H. Естественная история. Plot. Плотин. Епп. Эннеады. Plut. Плутарх. (1) Сравнительные жизнеописания. Алкивиад. Кимон. Dion. Дион. Lyc. Ликург. Pel. Пелопид. Pomp. Помпей. Them. Фемистокл. (2) Moralia (страница и разд. стр. изд. Etienne-Xylander, 1599). Adv. Col. Против Колота. Amat. Narr. Любовные рассказы. Aud. poet. О том, как следует слушать поэтов. Isocr. Жизнеописание Исократа (Жизнеописания десяти ораторов, IV). Lib. educ. О воспитании детей. Mus. О музыке. Non posse suav. O том, что невозможно жить приятно, следуя Эпикуру. Plac. О мнениях философов. Prof. in viri. Совершенствование в добродетели. Qu. conv. Застольные беседы. San. tu. О сохранении здоровья. Pol. Полибий. Римская история. Polem. Полемон Лаодикейский. Декламации. и стр. по uзд. Hinck) Poll. Поллукс. Ономастикон. (s. v. или книга и § по изд. Bethe, Lexicographi Graeci, t. IX). Porph. Порфирий. Abst. O воздержании (глава и страница по изд. Паиск). Preisigke. Fr. Preisigke (продолж. F. Bilabel, etc.). Sb. Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägypten. Протагор. Fr. H. Diehls, Die Fragmente der Vorsokratiker, § 74. [Pyth.]. Псевдо-Пифагор. V. Aur. Золотые стихи. Quint. Квинтилиан. Воспитание оратора. REG. Revue des Etudes grecques. RF. Rivismд di Filologia e d’Istruzione classica, Torino. Rhet. Gr. Rhetores Graeci (том, страница и строка по изд. Spengel). Apht. Афтоний. Herrn. Гермоген. Men. Менандр. Theon. Теон Александрийский. Rhet. Lat. Min. Rhetores Latini Minores, uзд. Halm. M. Viet. Марий Викторин. RIGI. Rivista indo-greco-italica di Filologia, Lingua, Antichita. |
| «Трактат о сотворении мира», сохранившийся в рукописи X-XI вв. из б-ки Ламбетского дворца в Лондоне, был впервые издан в XVII в. Ж. Кавом (J. Cave), а затем воспроизведен в PL. Долгое время считалось, что этот трактат - всего лишь фрагмент какого-то из многочисленных комментариев В. П., возможно на кн. Бытие. Однако подробный анализ структуры текста показал, что он является самостоятельным законченным трактатом, в к-ром отчетливо выделяются следующие части: 1) вступление, о цели написания трактата; 2) рассуждение о первых 7 днях творения; 3) число 7 как Божественный символ земных и небесных вещей; 4) параллель между 7 днями творения и домостроительством спасения согласно различным значениям числа 7; 5) заключение, 12 свидетелей дел Божиих ( Dulaey. P. 26-29). В этом трактате В. П. рассматривает библейский рассказ о сотворении мира в символическо-арифмологическом ключе. Особенностью трактата является соединение в нем экзегетических принципов и построений Александрийской школы (см. в ст. Богословские школы древней Церкви ) с хилиастическими представлениями, поэтому большое место здесь отводится свидетельствам Откровения. По-видимому, именно хилиазм В. П. стал причиной того, что в V в. его сочинения в одном из посланий папы Геласия I , повторенном в т. н. «Декрете» Псевдо-Геласия, были отнесены к апокрифам. Особенности богословского учения В. П. Бинитаризм Богословие В. П. архаично: его терминология и формулировки не отвечают отточенности Никео-Константинопольского исповедания. Его «мерило веры» (mensura fidei), содержащееся в 11-й гл. «Толкования на Откровение», отличается простотой: «Исповедуем Отца всемогущего и Сына Его Господа нашего Иисуса Христа, духовно рожденного у Отца (apud Patrem) прежде начала века, ставшего человеком, и после того как были побеждены и смерть, воспринятого Отцом на небесах вместе с телом, Святого Господа, и Залог бессмертия. О Нем и Пророки проповедовали, и Закон записал; Он есть Рука Божия и Слово Отчее от Бога, во всем Господь и Создатель мира» (Comm. in Apoc. 1. 1). |
| 3) Аристин 373 , мнение которого повторяют Брайт и Η. П. Аксаков 374 , думает избежать затруднения тем, что относит правило лишь к диакониссам павлианистов, не имевшим будто бы никакого рукоположения. Но ведь в таком случае фраза «и в отношении к диакониссам... тот же образ действования да соблюдается» остается совершенно непонятной. Кроме того, правило предполагает, что устройство клира у павлианистов было совершенно аналогично устройству клира в Православной Церкви. 4) Альбаспиней (Albaspineaus) 375 , Свицер 376 , Фаброт 377 , Христиан Люпус 378 и в Новое время Неандер 379 объединяют толкования Зонары и Вальсамона, с одной стороны, и Аристина, с другой, и думают, что в правиле говорится о двух видах диаконисс у павлианистов. Но, объединяя оба толкования, они объединяют и их слабые стороны. 5) Бароний 380 , Юстелл 381 и Валезий 382 фразу «диакониссы никакой хиротесии не имеют» объясняют в том смысле, что диакониссы хотя и получали посвящение, но не через возложение рук, как прочие клирики, а потому его и нельзя назвать хиротесией. Но, во-первых, этим противоречие между первым определением – поставлять их снова в клир, если достойны, и вторым – причислять их к мирянам, не устраняется. Во-вторых, именно хиротесия означала обычно низшее посвящение, а не хиротонию. А в-третьих, именно диакониссы, как мы увидим из других источников, поставлялись через возложение рук, тогда как другие низшие клирики поставлялись и без руковозложения (ср.: Халкид. Соб., пр. 15). 6) Гефеле 383 думает избавиться от этих «неопределенных трудностей» тем, что первые слова второй части правила «подобно и в отношении к диакониссам» относит не к диакониссам, а к диаконам. Он ссылается на Геласия Кизикского, у которого слово διακονισσν заменено διακνων, а также на латинский перевод правила Псевдо-Исидора, повторенный в декрете Грациана 384 , предполагая, что также читалось и в Versio Prisca, и в переводе Никейских правил, сделанных для Собора 419 года в Африке. Но Гефеле упускает из виду одно маленькое обстоятельство. |
| Темой этого произведения, несомненно, было опровержение учения Валентина. Утрата этого произведения особенно прискорбна, потому что в нем Ириней настойчиво разъяснял свою связь с первым поколением после Апостольских мужей, что Евсевий нарочито отметил. 6) Послание «о расколе» – Περì σχσματος, направленное к Власту (Eus. Hist. eccl., 5:20). Евсевий называет Власта в связи с Флорином и говорит, что он впал почти в одинаковое с ним заблуждение (5:15). На основании этого Феодорит Кирский утверждает, что Власт увлечен был учением Валентина (Haeret, fab. comp.1:23). Так как Евсевий ничего не говорит о содержании Послания Иринея, то в виду намеков Евсевия и утверждения Феодорита, полагали, что Послание Иринея посвящено было опровержению валентинианства. В новейшее время обратили внимание на свидетельство псевдо- Тертуллиана (Libellus adversus omneshaereses, 22), что Власт был квартодециман, а потому и предмет Послания Иринея составляет вопрос о Пасхе, с чем согласуется и заглавие произведения. 7) Евсевий сообщает, что по поводу спора о Пасхе Ириней имел переписку с весьма многими предстоятелями Церквей; в том числе одно письмо к Виктору, епископу Римскому, написано было Иринеем от лица Галльских братий. Из последнего Евсевий (Hist. eccl., 5:24) приводит отрывок, о котором речь была выше. К этому же Посланию, вероятно, относится и Сирийский фрагмент Послания Иринея к епископу Виктору. Евсевий знает только об одном таком Послании Иринея и упоминание нескольких посланий к Виктору начинается только со времени Иеронима (De vir. ill., 35: aliae ad Victorem episcopum Romanum de quaestione paschae epistolae; сравн.: Phot., Bibl., cod. 120: πολλκις). В Сирийском отрывке Ириней старается убедить Виктора обратить внимание на богохульные сочинения Флорина, которые оказывают вредное действие даже в Галлии, и извергнуть их из своей среды, так как они служат к укоризне Римской Церкви, потому что автор их хвалится тем, что он принадлежит к этой Церкви. Автор их не только вредит своим последователям, предрасположенным к хуле на Бога, но вредит и Православным, потому что чрез свои книги вселяет в их умы ложные учения о Боге. |
| Последний аргумент a silentio 84 не всегда имеет силу [в том случае], ибо возможно, что древние писатели не знали какого-либо сочинения или не имели повода им пользоваться. Но он должен иметь силу, когда на протяжении веков ни один автор не сослался на него, хотя к тому были все поводы и побуждения в желании подтвердить на основании их свою точку зрения, или в стремлении изучить все памятники древности. Таковы псевдо-Ареопагитские творения, о которых не говорит ни Евсевий (хотя и упоминает св. Дионисия [Ареопагита]), ни блж. Иероним, которые впервые были упомянуты на собеседовании с [монофизитами-]северианами в Константинополе в 532 г., на них ссылались севериане, а православные [поначалу] отвергали эти сочинения. Об «Апостольских Постановлениях» не упоминает ни папа Виктор в пасхальном споре r.] (Euseb. Hist. eccl. V, 24, 9//PG. T. 20. Col. 497AB//р. п.: C. 238), ни св. Киприан в споре о крещении еретиков (idem. VI, 43//PG. T. 20. Col. 617C617A//р. п.: C. 295), хотя на основании указанных мест в этих «Постановлениях» они могли бы придать апостольский авторитет своим мнениям 85 . 4 . Определив подлинные сочинения, необходимо установить их хронологию и выяснить их обстоятельства и условия происхождения. Задача эта трудная и не всегда исполнимая, особенно для нравоучительных сочинений, дающая мало опорных пунктов для их датировки. Лучший приём – установить дату некоторых сочинений, которые допускают это, а об остальных сочинениях судить по соотношению и связи их с датированными сочинениями. Время написания того или другого сочинения определяется по находящимся иногда в нём: а) датам (по той или другой эре); б) по упоминаниям об исторических событиях; в) по именам императоров, консулов и разных должностных лиц, епископов; г) по цитатам из других сочинений авторов и, следовательно, литературной зависимости от них. Пособием при переведении разных дат на наше счисление служит техническая хронология (лучшие пособия – Петавий 86 , Иделер 87 , Унгер 88 , Гинцель 89 ; у нас – В.В. Болотов 90 ); пособием при датировании исторических событий служат Annales ecclesiastici Барония и Fasti Romani Ф. Клинтона 91 ; пособием при ономатологии – являются «История Императоров» Тильмона 92 (Tillemont), списки консулов Шрама (R. Schram) и Клейна, указатель должностных лиц в издании Codex Theodosianus Готофреда; списки епископов у Ле Кеня 93 , хронология патриархов у болландистов; из новых трудов, для имён святых пособием является Месяцеслов Востока архиеп. Сергия 94 (T. I–II). В частности, прекрасным справочным указателем для церковных писателей и вообще церковных деятелей является – Dictionary Смита и Уэса 95 . Подробнее о всех этих пособиях сказано в лекциях В.В. Болотова (T. 1). |
| 47а). Поэтому всё в мире полно противоположностей, и Гераклит на эту тему также весьма часто высказывается. Так, Псевдо-Аристотель указывает: «Смысл изречения Гераклита-тёмного: «сопряжения: целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего – одно, из одного – всё " » (фр. 25а). Гераклит считал, что всё находится в гармонии друг с другом, как находятся в гармонии лук и лира (имеется в виду гармония сил и покоя): «Враждебное находится в согласии с собой: перевёрнутое соединение, как лука и лиры» (фр. 27а). Лук с натянутой тетивой несёт в себе огромную энергию, а стрела, выпущенная из лука, несётся с огромной скоростью, однако в натянутом луке мы видим всего лишь покой. Так же и лира: звук из неё издается лишь благодаря тому, что струны сильно натянуты. Поэтому всё возникает и всё существует через противоположности. Таким образом, война, как указывает Гераклит, общепринята, вражда – обычный порядок вещей, всё возникает через вражду и взаимообразно, т.е. за счёт другого: «Война – отец всех, царь всех» (фр. 29а). Однако то, что происходит в мире, происходит не случайно. Миром управляет некий Логос. Возможно, под Логосом Гераклит понимал не то, что понимается в христианстве, а просто некое слово, речь. И Гераклит сказал свою фразу о логосе только вследствие своего презрения к толпе. Негативное отношение к людям, конечно же, в этой фразе существует. Вот как этот фрагмент, один из самых известных, звучит: «Этот вот логос сущий вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать его, и выслушав однажды. Ибо, хотя все люди сталкиваются напрямую с этим вот логосом, они подобны незнающим его, даром что узнают на опыте точно такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя их согласно природе и высказывая их так, как они есть. Что ж касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не понимают спящие» (фр. 1). Об эзотеризме Гераклита, о его негативном отношении к толпе говорится довольно часто: «Те, кто слышали, но не поняли, глухим подобны» (фр. |
| 1) Григорий Великий (540—604): «Нравственные поучения, или толкования на книгу Иова» (Moralia in Iob XIX, 49); 2) Псевдо-Григорий Великий (Роберт Тумбаленский, XI в.): «Толкование на Песнь Песней» (Super Cantica Canticorum expositio, cap. VII, 12-13: MPL 79, 536B); 3) Хуго из Фольето (XII в.): «О зверях и о других вещах» (De bestiis et aliis rebus I, 23: MPL 177, 24; III, 56: 111-112); 4) Рихард Сен-Викторский (ум. 1173): «Разъяснение Песни Песней» (Explicatio in Cantica Canticorum, cap. 37: MPL 196, 569-570); 5) Алан Лилльский (ок. 1128—1202): «Вторая проповедь о Святом Кресте» (Sermo II De Sancta Cruce; MPL 210, 223-226); «Словоразличия» (Distinctiones dictionum theologiae: MPL 210, 887-889). Двумя главными толкованиями символа пальмы были следующие: а) праведный человек, «святая душа» (sancta anima); б) крест Христов (crux Christi). В содержании «трактата о пальме» произошло соединение нескольких мотивов: корень Иессеев, духовное восхождение по Дионисию Ареопагиту, символика числа семь, лестница Иакова. Ближе всего к «трактату о пальме» по структуре стоит вторая проповедь Алана Лилльского «О Святом Кресте». По ряду признаков пальма у Алана символизирует Крест, а Крест, в свою очередь связывается, с лестницей Иакова, у которой шесть ступеней. Названия ступеней лестницы и ветвей пальмы не совпадают, но последняя, шестая ступень — «смерть суровейшая», «смерть чудесная» (mors durissima, mors admiranda) перекликается с седьмой ветвью — «совлечение человеческого естества», «совершенная сладость» (defectus vel defectio, ganzin surickait). Однако перечисление ступеней в проповеди Алана — лишь одно из «разделений» (divisio) и занимает сравнительно немного места. В «трактате о пальме» за этим разделением следует «распространение» (dilatatio) пунктов разделения, которое разрастается до масштабов всего текста и выполняет функцию несущего каркаса. Все описания пальмы в сочинениях других богословов не развиваются до сколько-нибудь значительного по объему отрезка текста и носят частный характер в общем контексте произведений. |
| И здесь, около капеллы св. Виктора, вокруг Гильома образовалась целая мистическая школа, «Факел Господень, поставленный на подсвечнике... От начал своих украшена она учителями парижскими, блиставшими в ней, как сияющие звезды и драгоценные камни». Сам Гильом, Гюг – «второй Августин», Ришар и Вальтер последовательно руководили этою школой. К ним близок менее ученый, но более глубокий и страстный в своих мистических порывах Бернард Клервоский. Они стремятся познать Бога в отношении Его к человеку, и исходный пункт их философских стремлений и мистического умозрения – не столько интеллектуально-богословский, сколько религиозно-антропологический, хотя и первый, сливаясь со вторым и нарастая на нем, играет видную роль, часто руководя новыми схоластами-мистиками. Человеческий разум, – утверждают они, бессилен понять Бога; познание путем чувства и рассудка создает только мнение (opinio), несовершенное, медленно ведущее к Богу и все же не доводящее до Него знание. Достоверное и относительно полное знание достижимо только в умозрении, в спекуляции, в мистическом экстазе. Лжепроведники и псевдо-философы тщетно пытались построить ковчег мудрости. Начали философы рубить деревья, обтесывать их и созидать свои ковчеги мудрости. Но что вышло из этого? Где секты академиков, стоиков, перипатетиков? Все они погибли, и учения мудрых мужей не пережили своих авторов. Так отвергается чрезмерное доверие к слабому человеческому уму и утверждается тем самым новый метод познания, единственный, прямо ведущий к истине. Три глаза у человека: плотский, умственный и созерцательный. Первый открыт, второй мутен, третий закрыт и слеп. А между тем его нужно открыть и сделать зрячим, потому что только он познает Бога, непонятного для человека, невыразимую бесконечную сущность. Правда, полное познание, по словам самих мистиков, недостижимо даже путем умозрения. Ведь сами ангелы постигают Бога лишь в образах; целиком он не доступен никакому духу. Поэтому и следует называть познание Бога теофанией, ибо не всецело по существу познается Он, а только в своем явлении. |
|
|
