| Сама постановка вопроса " есть ли у духовности материальный носитель " возвращает нас к спору двух величайших святителей второй половины XIX века - епископов Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Высоко оцененное с аскетической точки зрения " Слово о смерти " свт. Игнатия вызвало возражение со стороны свт. Феофана по вопросу материальности душ и ангелов. Свт. Игнатий предполагал наличие тонкой, почти невесомой, прозрачной субстанции, называемой эфиром, из которой состоят духовные сущности. Любопытно, что во времена жизни святителей физика изучала гипотезу эфира как среды-носительницы электромагнитных волн. Гипотеза эфира была полностью опровергнута лишь в опытах Майкельсона-Морли, и окончательно похоронена постулатом постоянства скорости света во всех системах отсчета в теории относительности Эйнштейна. Свт. Феофан выдвинул и обосновал на примерах из св. отцов идею о том, что души и ангелы не являются материальными объектами, что они, подобно уму или мысли, не имеют ни веса, ни своей особой субстанции. 1 Сегодня большинство богословов поддерживают позицию свт. Феофана Затворника, и это не случайно. Наличие материального носителя духовности разрушает строгую картину Творения, ибо требует включения в шестоднев некоторого особого этапа сотворения эфира, вещества, из которого " состоят " ангелы и души. Астрологи в Госплане Совершенно очевидно, что перед нами интеллектуальный продукт нынешнего постхристианского, постмодернистского времени. 2Попытаемся определить истоки подобной псевдонаучной подделки. Все началось с перестройки, с конца 80-х годов прошлого столетия, когда под видом запрещенных якобы ранее цензурой " секретных " направлений в науке полезли из всех щелей самый безумные идеи для псевдонаучных разработок. Астрология с ее гороскопами, еще недавно представлявшая подпольное чтиво. Уфология, в конце 70-х ходившая в виде лекций профессора Ф. Зигеля, и первого " профессионального уфолога " В. Ажажи по студенческим аудиториям, и поражавшая умы " полетом " фантастических гипотез. |
| Духанин Валерий Николаевич Содержание I. Умное делание в понимании свт. Игнатия... Любое православное богословское исследование обретает смысл, когда имеет непосредственное отношение к нашей духовной жизни. Лишь тогда оно способно принести действительную пользу как сердцу, так и уму верующего человека. И приступая к описанию умного делания в том его понимании, в каком являет нам свт. Игнатий, необходимо затронуть цель существования человека и путь к этой цели. Ведь именно этим определяется необходимость и существо умного делания. «Назначение человека — быть сосудом и орудием Божества. Только при выполнении этого назначения добродетельное жительство может быть истинно- добродетельным и богоугодным». «Человек есть Богозданный Храм Божества по душе и телу», — так свт. Игнатий определяет цель жизни каждого из нас. Ею должно быть именно Богообщение, жизнь в Том, Кто нас создал, Кто заботится о нас каждый миг, Кто призывает всех нас к Себе (Мф. 11:28). Мы должны стремиться к Богу, потому что мы и не самобытны: как «жизнь тела — от присутствия в нем души», так и «жизнь души — от присутствия в ней Святаго Духа». Только в Боге раскрывается во всей полноте бытие каждой человеческой личности. Только в Боге находят исполнение все глубинные стремления души человека. И тем более нам необходимо стремиться к Богу, что мы потеряли Духа Святаго, стали мертвы душой, подчинились духам отверженным. По свт. Игнатию, в духовно — душевно — телесном существе человека храм Божий по преимуществу составляет словесная сила, то есть дух, ум и сердце, то, что руководит всей жизнью, всей деятельностью каждой человеческой личности. Именно духовная, разумная сторона существа человека должна быть главным образом подчинена Духу Святому. Если подчинятся Богу ум и сердце, тогда естественно обителью Его станут и душа, и тело. Когда же ум и сердце вне общения с Богом, тогда весь человек пребывает в духовном растлении. Свт. Игнатий обращает внимание на то, что образ жизни человека зависит от образа его мыслей, от того, что содержится в душе человека. При этом, как «жизнь не прекращается ни на мгновение, так и ум не престает ни на минуту от рождения мыслей, а сердце не престает ни на минуту от рождения чувствований». То есть деятельность ума и сердца непрестанна, они не могут жить без мыслей и чувств. В нашем состоянии падения и ум, и сердце сами собой плодят мысли и ощущения, в которых добро смешано со злом, также невидимый враг постоянно всевает в нас свои мысленные плевелы, «от приятия ложных мыслей ум растлевается, совесть теряет верность в своих указаниях, все духовные ощущения сердца также заражаются неправильностию и греховностью». Отсюда «если не дать ей (душе) богоугодного упражнения, то она будет непрестанно упражняться в тех мыслях и чувствованиях, которые родятся в ней самой, иначе, она будет развивать свое падение, развивать в себе ложь и зло, которыми она заражена». |
| Н.П. Барсуков весьма неопределённо причислил Житие к «древнейшим памятникам Ростовской письменности», и указал на старейший его список, датировавшийся тогда XIV в. 209 . В.П. Васильев отметил, что имя св. Игнатия, «прежде не встречавшееся в богослужебных книгах с конца XIV, начала XV в., начинает вноситься в них». Из сказанного следовал вывод: «Приблизительно к этому же времени можно относить и составление жития и службы этому святому» 210 . По Е.Е. Голубинскому , канонизация свт. Игнатия состоялась лишь между 1474 и 1480 гг., а Житие было составлено, «более или менее, много спустя времени после кончины епископа» 211 . В соответствующей статье «Словаря книжников и книжности Древней Руси», Р.П. Дмитриева и Г.В. Семенченко отнесли Житие к XIII в. Но там же они подчеркнули: «Невыясненной остаётся датировка памятника». Важно, что эти исследователи опровергли мнение В.О. Ключевского о принадлежности Жития и Повести о Петре, царевиче Ордынском, перу одного автора 212 . Существенно продвинул изучение произведения Р.Д. Босли, который на основании анализа 87 списков Жития, проследил его историю, но по интересующему нас вопросу высказался очень кратко: «Существование ещё одного епископа Игнатия Ростовского, введённого в сан в 6864 (1356/1357) г. и почившего в 6872 (1364/1365) г., текстуальные совпадения жития Игнатия и Симеоновской летописи, стихиры Игнатию, Леонтию и митрополиту Петру в пергаментной рукописи Псалтири ГПБ, F. п. 1. 28, а также имя Игнатия в месяцеслове пергаменной копии Иерусалимского устава (ГИМ, Синодальное собр., 383 (328)) свидетельствуют о том, что житие Игнатия было написано в период между 1350 и 1400 гг.» 213 . Приведённые аргументы автора, явно недостаточны для решения поставленного вопроса. В самом деле, названные Псалтирь (XV в.) 214 и Устав (конец XIV в.) 215 , прямо свидетельствуют, что в конце XIV в. имело место достаточно развитое церковное почитание святого, и лишь косвенно, о возможном существовании тогда же его Жития. Факт пребывания на ростовской кафедре ещё одного епископа Игнатия, вообще мало что даёт для уточнения датировки рассматриваемого произведения. Только указание на Симеоновскую летопись, могло бы пролить дополнительный свет на интересующую нас проблему. Но Р.Д. Босли не указал, какой именно фрагмент летописи текстуально совпадает с Житием. |
| Скачать epub pdf VII. ОШИБКИ ПРИ СОВЕРШЕНИИ УМНОГО ДЕЛАНИЯ, ПО УЧЕНИЮ свт. ИГНАТИЯ. Для человека, облеченного плотью, духовный мир есть глубина неизмеримая. Наш путь к Небу пролегает чрез невидимые стремнины и пропасти, предугадание и обнаружение которых бывает выше способностей нашего слабого разума. Поверженное на землю сердце не всегда прочувствует, что в душевном делании под видом света явит ему тьму и мрачные узы. Со времен падшего праотца род человеческий находится в прелести, в обольщении ложью, падшими духами.По словам свт. Игнатия, «прелесть есть повреждение естества человеческого ложью. Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцев наших. Все мы – в прелести… Все мы обмануты, все обольщены, все находимся в ложном состоянии, нуждаемся в освобождении истиною. Истина есть Господь наш Иисус Христос ( Ин. 8:32, 14:6 )» 708 . Нам, ищущим жизни в Истине, необходимо отвергнуться лжи, лжи невидимой, а значит, необходимо знать, какие ошибки нас могут поджидать при прохождении умного делания. Духовный опыт Святителя проливает свет на все возможные тайные препятствия, возникающие при совершении душевного делания, вскрывает их причины, предохраняет от них, прокладывая тем самым путь к правильному совершению умного делания. 1. ДОВЕРИЕ ПОМЫСЛАМ И ОЩУЩЕНИЯМ. По свт. Игнатию, началом всех зол и началом самообольщения является принятая ложная мысль, доверие всем помыслам и ощущениям, рождающимся в нашем испорченном естестве. Мир падших духов действует на нас чрез приносимые нам помыслы и сердечные ощущения. Падшие ангелы пытаются примешать свое действие к действию нашего собственного естества, и нередко доверившийся собственным мыслям и чувствам доверился лжи и бесовскому обману. «Ум наш, – пишет свт. Игнатий, – имеет способность мышления и способность воображения; посредством первой он усваивает понятия о предметах, посредством второй усваивает себе образы предметов. Диавол, основываясь на первой способности, старается сообщить нам греховные помыслы, а основываясь на второй способности, старается запечатлеть соблазнительными изображениями» 709 . |
| См.: Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. С. 254-255, 256-257, 263-264. Ср.: «Мы поддерживаем и питаем усвоение наше Господу, принося покаяние в согрешениях, в которые впадаем по нашей немощи, причащаясь Его Телу и Крови, жительствуя по его всесвятым заповедям» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесятую неделю. О спасении и совершенстве//Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 335). «Поддерживаем и питаем» – в этих словах можно увидеть как развитие уже присущего, так и стяжание нового; возможно, впрочем, что «питаем» относится исключительно к Причащению. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в неделю о самаряныне. О поклонении Богу Духом и Истиною//Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 168. Ср.: Вы еще не до крови сражались, подвизаясь против греха (Евр. 12:4). Личный крест христианина, объясняет свт. Игнатий, складывается из: 1) многоразличных скорбей земной жизни, 2) гонений от грехолюбивого мира, 3) аскетических подвигов, необходимых для укрощения (распятия) плоти, 4) невидимого мученичества, тяжкой борьбы со своими страстями, с живущим внутри грехом, а также с духами злобы. Христианин должен взять именно свой крест (Мк. 8:34), т.е. претерпевать именно то, что посылается или попускается лично ему, а не то, что хотелось бы тщеславию, бороться именно со своими страстями и возлагать на себя подвиги, соразмерные своим силам (см.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов//Творения. Т. 1. С. 355; Поучение в 3-ю неделю Великого поста. О крестоношении//Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 92-95). См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Крест свой и крест Христов//Творения. Т. 1. С. 356; Поучение в 3-ю неделю Великого поста. О крестоношении//Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 91). Знаменательны и такие рассуждения святителя: «Вечная смерть, поразившая нашу душу, обратилась для нас в жизнь. Она требует пищи своей – греха, своего наслаждения – греха; при посредстве такой пищи и такого наслаждения вечная смерть поддерживает и сохраняет свое владычество над человеком. Но падший человек признает поддержание и развитие в себе владычества смерти развитием и преуспеянием жизни. Так зараженный смертельным недугом преобладается насильственным требованием недуга и ищет яств, усиливающих недуг, ищет их, как самонужнейшей пищи, как необходимого, приятнейшего наслаждения» (Поучение в 3-ю неделю Великого поста. О крестоношении//Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 91). |
| Абсолютно те же принципы применяет свт. Игнатий и к действию в молитве сердца: желая прежде времени наслаждаться Божественными ощущениями, духовной сладостью и не имея ещё к тому способности, оно вынуждено сочинять их «из себя, ими льстит себе ... обманывает, губит себя, входя в область лжи, в общение с бесами, подчиняясь их влиянию» . Ошибка заключается не только в том, что подлинные духовные чувства приходят сами собой – по очищении покаянием, но и в том, что, относясь к области трансцендентного, они принципиально отличаются от всего, что может представить себе плотской и душевный человек на основании известных ему, испытанных им ощущений . В падшем состоянии человека единственное ощущение, приемлемое в невидимом Богослужении , есть покаянный плач. «Эта жертва, – поясняет свт. Игнатий, – жертва отрицательная», принесение жертвы покаяния устраняет все прочие ощущения (какими человек думал угождать Богу). Это рассуждение святитель облекает в форму аллегорической экзегезы последних стихов 50-го псалма, говоря, что ни жертвы отдельных чувств, осквернённых падением, ни всесожжение их совокупности не благоугодны Богу – приемлется лишь сердце сокрушенно . Интересно, что свт. Игнатий не делает существенного различия между опытом прелести у православных подвижников, ложной мистикой подвижников католических и мистицизмом «внеконфессиональным» масонского типа. Во всех этих «альтернативных путях духовности» он видит общие характеристические черты, один корень: отсутствие покаянно- смиренного мировоззрения и настроения, ложное целеполагание, с точки зрения богословской гносеологии – недостаток апофатической трезвенности; именно из состояния прелести, утверждает свт. Игнатий, возникли ереси . Этим и объясняется то раздражающее некоторых критиков святителя «недифференцированное», резко отрицательное отношение его «ко всему западному» . Вообще, должно заметить, что владыке Игнатию свойственно, так сказать, смотреть в корень, т.е. доискиваться причины явлений. Поэтому в его системе отсутствует и строгое разграничение между заблуждениями догматическими, мистическими и нравственным: между ересью, прелестью, отрицанием необходимости исполнения евангельских заповедей ; сюда же относит он и многие явления в культуре и искусстве – всё это суть явления одного, в конечном итоге, порядка. Человек представляет для свт. Игнатия целостность, все стороны его жизни взаимосвязаны, оказывают друг на друга влияние. Критики усматривают здесь некоторый ригоризм, даже «религиозную нетерпимость» , но по сути речь идёт о сотериологическом реализме: если что-то в человеке повреждено грехом, это должно быть очищено, исправлено. Нет никакого смысла культивировать то, что представляет собой болезнь и, в конечном итоге, отлучает от Бога. |
| Не только конечная цель, но и сама сущность православного христианства как правильного образа и адекватного модуса человеческого бытия состоит в онтологически реальном и опытно переживаемом общении с Богом . Когда цель христианской жизни формулируется как Богопознание – речь идёт о том же, ибо познание в исконном, библейском и святоотеческом своём смысле означает всецелое соединение с «объектом» познания, опытное и целостное переживание, а не автономное составление отвлечённо-рационального представления как когнитивной «модели» внеположной реальности (с достижением возможно большей изоморфности модели реальности самой реальности). В этом смысле живое и целостное общение с Богом и означает познание Его, и наоборот: познание Бога есть общение с Ним. После грехопадения Богопознание становится делом спасения, а потому имеет уже отношение к сотериологии и аскетике и составляют предмет исканий любого верующего человека: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17:3) . Спасение понимается как полнота восстановленного Богообщения . Литературное наследие свт. Игнатия велико и разнообразно. Однако, несмотря на интенсивное исследование его в последние десятилетия, оно по-прежнему всё ещё нуждается в глубоком осмыслении и усвоении. Прежде всего нужно признать, что подавляющее большинство работ по свт. Игнатию касается чисто его аскетических наставлений (что, вне всякого сомнения, предельно важно) и, более того, не выходит за рамки дескрипции и практическо-прикладной систематизации, хотя бы и на высоком научном уровне. Собственно богословских, догматических и мистических исследований крайне мало, а обобщения и систематизации идей святителя о Богообщении в сотериологическом контексте в достаточной мере сделано не было вовсе. Легко заметить, что само количество публикаций по богословской интерпретации творений свт. Игнатия несопоставимо мало в сравнении, напр., с объёмом догматических работ по свт. Феофану Затворнику, писавшему примерно в то же историческое время и на те же духовные темы. |
| Свт. Феофан Затворник , смотря в целом положительно на сочинение свт. Игнатия, находит, что это и подобные суждения являются чрезмерно материалистическими. Своё мнение он подробно излагает в книге «Душа и ангел – не тело, а дух». Здесь он говорит, что души человеческие и ангелы, имея чисто духовную, невещественную природу, возможно, облечены ещё и в некую эфирную оболочку-тело, но неверно думать, что всё естество души сводится к утонченному веществу – эфиру. Он указывает, что духовно-личностные свойства души: сознание, свобода, нравственность и др. не могут быть продуктом деятельности какого-либо, даже весьма утонченного, вещества; следовательно, самое важное в душе пребывает за пределами вещества, а значит, и душа – это не только эфирное тело: «Само собою выходит, что лицом, сознающим себя, свободно действующим, мыслящим, желающим и чувствующим, никак не может быть само тело-душа (эфирная душа. – В. Л.), а должно быть нечто пребывающее внутри этого тела, так что тело-душа будет для него только органом и жилищем» 101 . Справедливости ради необходимо отметить, что свт. Игнатий, говоря об утонченной вещественности природы души, никогда не сводит сущность души только к её телесности. Он обращает внимание на этот факт, но не пытается дать исчерпывающее описание сущности души в вещественных категориях. В последующие годы свт. Игнатий в своих сочинениях, говоря о вещественности-эфирности природы души, уже не акцентирует внимание на том, имеет ли она вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, полное сходство с ним. А свт. Феофан в своих письмах неоднократно повторяет, что у ангела и души есть эфирное тело-оболочка: «Можно думать (и я так думаю), что душа и ангел – духовны по естеству, но облечены тонким эфирным телом, а чтобы они по естеству были тело, так думать нельзя» 102 . За три года до смерти он пишет: «Ангелы и души имеют по творению тонкую оболочку, или тело, посредством коего состоят в общении с телесным вещественным миром» 103 . На наш взгляд, богословские позиции двух святителей в таком виде весьма близки. |
| 53. О кончине мира: Три поучения из соч. епископа Игнатия (Брянчанинова). — 2-е изд. — СПб.: изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1882. — 39 с. 54. О терпении скорбей, учение святых Отцов, собранное епископом Игнатием Брянчаниновым. — 2-е изд. — СПб.: изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1882. — 135 с. 55. Приготовление к таинствам исповеди и Святого Причастия: Из соч. епископа Игнатия Брянчанинова. — 2-е изд. — СПб.: изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1883. — 79 с. 56. Правила наружного поведения для новоначальных иноков. Составлены епископом Игнатием (Брянчаниновым). — 4-е изд. — СПб.: типолитогр. Я. И. Либермана, 1886. — 48 с. 57. Слово о смерти и прибавление к нему. — 5-е изд., испр. и доп. — СПб.: изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1886. — 245 с. 58. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные епископом Игнатием (Брянчаниновым)/Вступ. и заключение свт. Игнатия. — 3-е изд., испр. — СПб.: изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1891.— VIII, 512 с, 3 с. факс. — На шмуцтит. загл.: Отечник, составленный епископом Игнатием Брянчаниновым. 59. О кончине мира: Три поучения из соч. епископа Игнатия (Брянчанинова). — 3-е изд. — СПб.: изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1891. — 39 с. 60. О терпении скорбей, учение святых Отцов, собранное епископом Игнатием Брянчаниновым. — 3-е изд. — СПб.: изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1893. — 167 с. 61. Правила наружного поведения для новоначальных иноков. Составлены епископом Игнатием (Брянчаниновым). — 5-е изд. — СПб.: изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1894. — 48 с. 62. О кончине мира: Три поучения из соч. епископа Игнатия (Брянчанинова). — 4-е изд. — СПб.: изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1899. — 38 с. 63. Правила наружного поведения для новоначальных иноков. Составлены епископом Игнатием (Брянчаниновым). — 2-е изд. — Сызрань: тип. Е. М. Синявского, 1900. — 34, II с. 64. Приготовление к таинствам исповеди и Святого Причастия: Из соч. епископа Игнатия Брянчанинова. — 3-е изд. — СПб.: изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1900. — 79 с. 65. Слово о смерти и прибавление к нему. — 6-е изд., испр. и доп. — СПб.: изд. книгопродавца И. Л. Тузова, 1900. — 250 с. |
| Как первые три части «Подражания», так и четвёртую часть – «Собеседования» Терстеген предварил в своём издании отдельными предисловиями. Впоследствии они вошли в состав сборника «Путь истины» как VIII и IX трактаты. VIII трактат – «Истинная мудрость, или пребывание только с Богом и в самом себе» – на фоне окружающих его чрезвычайно глубоких и сильных VII и IX трактатов представляет собой более ординарный, церковно очень традиционный текст. Интересно здесь то, что в средней части трактата Терстеген весьма удачно подражает стилю Фомы Кемпийского, так что у переводчика даже возникло сомнение, не является ли эта вторая часть просто цитатами из Фомы (проверить это предположение не удалось). Современному православному читателю, на взгляд переводчика, будет интересно продолжение и развитие мыслей, представленных в предыдущих трактатах, касающихся вопросов «расцерковления». Если понимать «расцерковление» как проблему «дезориентации», как выбор неверного внутреннего духовного пути в силу отсутствия должной церковной педагогики, то Терстеген как раз во всех своих текстах указывает на то «единое на потребу» (Лк. 10, 42), которое позволяет избежать такой дезориентации. И в данном трактате есть ценные фрагменты, позволяющие поставить правильные акценты в церковной педагогике (например, в §§ 5, 12–15 и др.). Особое внимание нужно обратить на следующее обстоятельство. На нынешнего русского православного читателя весьма сильное влияние оказали (и отчасти продолжают оказывать) сочинения святителя Игнатия (Брянчанинова). Известно, что свт. Игнатий был решительным противником книги Фомы Кемпийского «О подражании Христу» и крайне резко критиковал её. А поскольку в силу некоторых обстоятельств (требующих отдельного рассмотрения) свт. Игнатий в советское и постсоветское время из всего лишь одного из духовных писателей XIX века превратился в какого-то «Отца отцов», чуть ли не олицетворяющего в своих сочинениях пресловутый consensus patrum, то его мнение для многих является некоей «конечной инстанцией» православия. Отставив в сторону сам вопрос о достоинствах и недостатках сочинения Фомы Кемпийского, нужно сказать, что своим гиперкритицизмом свт. Игнатий дискредитировал не только книгу Фомы, но и идею «подражания Христу» как таковую. Современный православный христианин, искренне желая идти к Богу, но руководствуясь при этом сочинениями свт. Игнатия, саму мысль о «подражании Христу» отвергает с ходу как «чуждую нам» – чем вносит весомый вклад в свою духовную дезориентацию. В настоящем трактате Терстегена вся третья часть посвящена рассмотрению вопроса, чем может и должно быть «подражание Христу», если вникать в земную жизнь и действия Спасителя. Рассмотрению же «подражания Христу» с внутренней стороны – и рассмотрению необыкновенно глубокому – будет посвящён следующий трактат. |
|
|
