| 1-я часть разделена на 14 титулов, а титулы - на главы по образцу 1-й части Синтагмы. За этой частью также утвердилось название «Номоканон», и это узкое понимание Номоканона стало наиболее распространенным. 2-я часть Номоканона стала именоваться Синтагмой в узком смысле. Т. о., понятия «Номоканон» и «Синтагма», изначально почти тождественные и указывавшие только на разные редакции одного и того же текста, получили четкое разграничение (см.: Нарбеков. 1899. С. 2-3). Помимо ссылок на каноны под мн. рубриками (92 из 238) приводятся также гражданские законы по тематике главы и титула, заимствованные из «Трехчастного сборника». Сходство в текстах законов, помещенных в Номоканоне и «Трехчастном сборнике», почти буквальное. 2-ю часть сборника составляют тексты канонов, расположенные в хронологической последовательности (с нек-рыми отступлениями). В 1-ю редакцию Номоканона вошли Апостольские правила, правила 4 первых Вселенских Соборов, 8 Поместных Соборов и 12 отцов Церкви - тех, чьи правила включены в окончательно сложившийся канонический свод правосл. Церкви (кроме послания свт. Тарасия). 2-я редакция «Номоканона XIV титулов», существовавшая в неск. изводах, составлена в 883 г. Что касается имени составителя, то такие ученые, как Цахарие фон Лингенталь, еп. Никодим (Милаш), Суворов, отвергали авторство патриарха Фотия и относительно 2-й редакции Номоканона. Противоположной т. зр. придерживались Н. А. Заозёрский , Павлов, М. А. Остроумов . Бенешевич, проделав текстологический анализ изводов 2-й редакции Номоканона, высказывался в пользу авторства патриарха Фотия: «...1) древнее предание об авторстве Фотия не опровергнуто и усиливается при ближайшем ознакомлении с материалом... 2) стиль схолии 883 г. (т. е. 2-й части предисловия.- В. Ц.) не может считаться чуждым Фотию» ( Бенешевич. 1905. С. 100. Примеч. 1; подробный разбор рукописных свидетельств см.: Там же. С. 53-67). Во 2-ю редакцию «Номоканона» дополнительно вошли каноны Трулльского и VII Вселенского Соборов, К-польских Соборов 879 г. |
| Послания. В изложении свт. Фотия ( Phot. Bibl. 228) известны следующие послания (CPG, N 6908): «К Зиновию» (Ad Zenobium//PG. 103. Col. 957-964), адресованное монофизиту-акефалу «схоластику Зиновию» из Эмесы, посвящено проблеме теопасхизма и различным пониманиям литургического прибавления к «Трисвятому» фразы «распныйся за ны»; 2 послания к имп. св. Юстиниану (Ad Iustinianum imperatorem ii epistulae), в к-рых, по краткому упоминанию свт. Фотия (Ibid. Col. 964), Е. приводит свое исповедание веры, выступает свидетелем в пользу православности неких благочестивых подвижников-пустынножителей; 2 послания к Анфиму, еп. Трапезундскому (Ad Anthimum Trapesuntis episcopum//Ibid. Col. 964, 965), содержащие просьбу Е. к Анфиму, впосл. ставшему К-польским патриархом и осужденному за уклонение в монофизитство, анафематствовать ересь Евтихия; «К Дометиану» (Ad Domitianum//Ibid. Col. 964), который просил изъяснить изречения Е. о невозможности соединения ипостаси с ипостасью в ипостасном соединении и иносущных сущностей; «К Синклитику, епископу Тарсийскому» (Ad Syncleticum Tarsi episcopum//Ibid. Col. 964-965), где Е. доказывал, что признание двух природ Христа после соединения не означает несторианской угрозы разделения, рассечения или раздвоения природ; «К Бразу Персу» (Ad Brazem Persam//Ibid. Col. 965), затрагивающее вопросы триадологии, христологии и учения о Пресв. Богородице; «К монахам, впавшим в ересь Нестория» (Ad monachos in Nestorii haeresim propensos//Ibid. Col. 968), в к-ром Е. выступает в защиту термина «Богородица»; «К каллиникским перебежчикам» (Ad Callinici desertores//Ibidem), увещающее к воссоединению с Церковью, ибо вне ее спасение невозможно; «Соборное послание» (Synodica//Ibidem), в к-ром разъясняются деяния Антиохийского поместного Собора, созванного Е. по делу Синклитика, еп. Тарсийского, и Стефана; «К Магну Веррийскому» (Ad Magnum Berroensem//Ibid. Col. 968-969), представляющее собой апологию Халкидонского Собора, именуемого Е. вселенским, в которой он доказывает, что халкидонское выражение «в двух природах» с необходимостью согласуется с формулой «единая воплощенная природа Бога Слова»; «К Евною монаху» (Ad Eunoium monachum//Ibid. Col. 969), посвященное осмыслению и определению выражений «тленность» и «нетленность». |
| В области естествознания Н. В. противопоставляет современные ему научные данные сведениям, содержащимся в Коране. Кроме того, Н. В. стремится доказать, что в нравственном отношении ислам уступает христианству. Наконец, он приходит к выводу об искажении священной истории в Коране по сравнению с библейской традицией. Постулируя несоответствие ислам. вероучения всем известным отраслям человеческого знания, а также Божественному Откровению, Н. В. объявляет его диавольским учением. Несмотря на то что «Опровержение Корана» сохранилось в единственном манускрипте, оно оказало значительное влияние на последующую полемическую традицию. В IX в. на основе сочинения Н. В. мон. Еводий составил богословский труд, имевший широкое хождение в рукописях, благодаря чему, по мнению А. Риго, «Опровержение Корана» стало известно публике (см.: Rigo. 2006). Цитаты и парафразы из данного сочинения вошли в богословские компиляции XI - нач. XIII в., составленные Евфимием Зигабеном и Никитой Хониатом . Возможно, сочинение Н. В. или цитировавшийся им перевод Корана использовались при написании византийского чина перехода из ислама в христианство (IX в.; см.: H ø gel. 2010). В правление имп. Мануила I Комнина (1143-1180) этот чин стал предметом богословского спора между патриархом К-польским Феодосием I Ворадиотом (1179-1183) и императором, выступавшим за удаление из чина анафемы «богу Мухаммада», богу, «который не родил и не был рожден». Мануил, полагая, что анафеме т. о. предается, пусть и косвенно, Бог христиан, добился исключения из чина данного анафематизма, а также пассажа с обвинением мусульман в поклонении «цельнокованому», однако после смерти императора чин был восстановлен в первоначальном виде ( Nicet. Chon. Hist. II 67). Антилатинское «Силлогические главы» (Κεφλαια συλλογιστικ; Capita syllogismica) содержат опровержение учения Западной Церкви об исхождении Св. Духа и от Сына (см. Filioque). Сочинение сохранилось в 10 рукописях, 2 самые ранние датируются XIII в. ( Rigo. 2006. P. 153-155; Kolbaba. 2008. P. 121-122). В отличие от остальных трудов Н. В. оно не является ответом на послание оппонентов и его написание не было формально инициировано светской или церковной властью. По всей видимости, это сочинение наряду с трудами свт. Фотия I , патриарха К-польского, является одним из первых трактатов, посвященных учению о двойном исхождении, в рамках визант. богословия. Вопрос о знакомстве Н. В. с антилат. произведениями свт. Фотия остается открытым (см.: Kolbaba. 2008. P. 123; Ulbricht. 2012. P. 37). Поскольку Н. В. повторяет некоторые аргументы, использовавшиеся им в ходе полемики с мусульманами, Т. Колбаба предположила, что трактат был написан позднее его антиисламских сочинений ( Kolbaba. 2008. P. 123). Согласно датировке А. В. Бармина, текст был составлен в период между 883 и 886 гг., когда полемика между Восточной и Западной Церквами возобновилась, однако в ней уже отсутствовали споры относительно обрядов ( Бармин. 2006. С. 94). |
| Отсюда св. Ефрем делает вывод о наличии двух действий ( δο νεργεας) во Христе. Столь ярко выраженный здесь «диэнергизм» святителя восходит скорее не столько непосредственно к Халкидонскому оросу (где этот момент специально не акцентируется), сколько к «Томосу» св. Льва, где ясно утверждается: «Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так, как ему свойственно: Слово делает свойственное Слову, а плоть исполняет свойственное плоти. Одно из них сияет чудесами, другое подлежит страданию. И как Слово не отпало от равенства в славе с Отцом, так и плоть не утратила естества нашего рода. Ибо Один и Тот же (об этом часто нужно говорить) есть истинно Сын Божий и истинно Сын Человеческий» 722 . Данный фрагмент дополняется одной парафразой патриарха свт. Фотия, который так передает мысль св. Ефрема: Христос, истинный Бог наш, не совершал раздельно [действий], свойственных Божеству и свойственных человечеству ( ο τε τà τς θετητος δια ο τε τà δια τς νθρωπτητος διηρημνως πραττεν), но единый и Тот же Самый Он в ипостасном единении осуществлял все: как Божественное, так и человеческое ( νσει δè τ καθ’ πστασιν παντα ε ς καì ατòς τà τε θεα καì τà νθρπινα πετλει) 723 . Таким образом, св. Ефрем, подчеркивая, с одной стороны, различие природных действий Христа, а с другой – их единство, служит важным связующим звеном между «Томосом» св. Льва, Халкидонским вероопределением (где «диэнергизм» содержится лишь имплицитно) и последующим диофелитством 724 . Что же касается реферата свт. Фотия, касающегося «Апологии», то он прежде всего констатирует, что данное сочинение было адресовано неким киликийским подвижникам Домну и Иоанну. В начале его св. Ефрем указывает, что «православный образ мыслей, любезный и [святому] Кириллу» ρθοδοξας φρνημα καì Κυρλλφ φλον), заключается в исповедовании («проповедовании» – κηρττειν) «единой воплощенной Ипостаси и [единого воплощенного] Лица Слова», предполагающем единосущие Христа Отцу по Божеству и единосущие Его нам по человечеству, то есть в исповедовании двух природ, из которых был образован единый Христос ξ ν о ε ς Χριστòς πετελσθη). |
| Согласно Евсевию, И. Ф. написал много произведений, которые «свидетельствуют об уме, прошедшем школу и погруженном в размышления о Божественном» ( Euseb. Hist. eccl. IV 18. 1). Высокий авторитет «предивного Иустина» ( Tat. Contr. graec. 18) подтверждается не только ссылками на него и заимствованиями из его творений у последующих церковных писателей, но и мн. приписываемыми ему неподлинными сочинениями. Тертуллиан отзывался о нем как о древнейшем антиеретическом писателе, к-рый выступал в т. ч. против валентиниан ( Tertull. Adv. Val. 5). Евсевий приводит отрывок из сочинения неизвестного ему автора, боровшегося с ересью Артемона, в к-ром среди авторитетных апологетов и полемистов имя И. Ф. указано на 1-м месте ( Euseb. Hist. eccl. V 28. 4). Полный корпус дошедших до наст. времени подлинных и традиционно приписываемых И. Ф. сочинений сохранился в единственной рукописи Paris. gr. 450 (1364 г.), к-рая, возможно, была приобретена для кор. Франциска I (1515-1547) франц. послом в Венеции и доставлена в королевскую резиденцию в Фонтенбло в 1541 г. ( Archambault. 1909. Vol. 1. P. XXIII). Рукопись открывается подборкой свидетельств Евсевия и свт. Фотия К-польского об И. Ф., сщмч. Поликарпе Смирнском и сщмч. Иринее Лионском, затем следуют 12 приписываемых И. Ф. сочинений («К Зине и Серину», «Увещание к эллинам», «Диалог с Трифоном иудеем», «Апология за христиан к Римскому сенату» и «Апология вторая за христиан к Антонину Пию», «О единовластительстве», «Изложение истинной веры», «Опровержение некоторых пунктов учения Аристотеля», «К эллинам», «Вопросы христиан эллинам», «Ответы православным на некоторые необходимые вопросы», «Вопросы эллинов христианам о бестелесном, о Боге и о воскресении мертвых» и фрагмент «О воскресении»). Среди древних авторов первым наиболее подробный список трудов И. Ф. приводит Евсевий ( Euseb. Hist. eccl. IV 18), упоминающий наряду с 2 Апологиями, «Диалогом...», трактатами «К эллинам» и «О единовластительстве» также сочинения «Псалт» (Ψλτης) и «О душе» (Περ ψυχς). В завершении списка Евсевий указывает, что имеются многочисленные др. труды И. Ф. (Ibid. IV 18. 9). К списку Евсевия свт. Фотий К-польский ошибочно добавляет «Апологию за христиан против эллинов и против иудеев» (Απολογα πρ Χριστιανν κα κατ Ελλνων κα κατ Ιουδαων; возможно, здесь свт. Фотий объединяет обе Апологии с «Диалогом...»), «Против первых двух книг аристотелевской физики» (Κατ το πρτου κα δευτρου τς φυσικς κροσεως) и «Краткие разрешения направленных против веры недоумений» (Αποριν κατ εσεβεας κεφαλαιδεις πιλσεις). |
| Т. о., наиболее взвешенным представляется мнение, что соч. «О воскресении» написано неизвестным автором во 2-й пол. II в., возможно из окружения И. Ф. II. Корпус псевдо-иустиновских сочинений. Помимо трактата «О воскресении» в 3 рукописях с сочинениями апологетов (Paris. gr. 451, именуемая еще «кодексом Арефы» (914 г.); Argentor. gr. 9 (XIII-XIV вв.), погибшая в пожаре в 1870; Paris. gr. 450; сопоставление содержания 3 рукописей: Pouderon. 2009. P. 37-38) под именем И. Ф. содержится ряд неподлинных сочинений (в т. ч. Диогнету послание ). Ряд др. фрагментов неясного происхождения и сомнительного авторства перечислен в: CPG, N 1079, 1089. О том, что многие сочинения приписывались И. Ф. уже в самое раннее время, свидетельствует Евсевий ( Euseb. Hist. eccl. IV 18, 2-9; ср.: Hieron. De vir. illustr. 23; см. также в греч. переводе трактата блж. Иеронима VIII-IX вв. (CPG, N 3635), сохранившемся под именем Софрония Вифлеемского (IV в.) - Gebhardt O. Der sogenannte Sophronius. Lpz., 1896. S. 22-23. (TU; 14/1), перечисляющий нек-рые из этих произведений наряду с подлинными творениями И. Ф. При этом отождествление упоминаемых Евсевием 2 речей «К эллинам» (2-я именуется также «Обличение») и «О монархии» с дошедшими псевдо-иустиновскими произведениями «Речь к эллинам», «Увещание к эллинам» и «О единоначалии Божием» наталкивается на ряд трудностей (подробнее см.: Pouderon. 2009. P. 60-63). В IX в. свт. Фотий К-польский ( Phot. Bibl. 125) перечисляет сначала те книги И. Ф., которые он читал непосредственно («Апология в защиту христиан», «Против язычников», «Против иудеев», «Опровержение первой и второй книг Физики»), а затем - те, о к-рых он знал лишь косвенно (вероятно, через Евсевия) (сопоставление списка Евсевия и обоих перечней свт. Фотия и возможную идентификацию сочинений см.: Pouderon. 2009. P. 32-33). В рукописи, к-рую читал свт. Фотий, очевидно, содержалась большая часть сочинений, дошедших в составе Paris. gr. 450, если только отождествление названий, предложенное Пудроном ( Pouderon. |
| 234 На русский язык его перевел и снабдил небольшим предисловием А. И. Сагарда. См.: Сагарда А. И. Климент Александрийский , «Извлечения из Феодота» и «Избранные места из пророческих книг»//Христианское чтение. 1912. 11. С. 1286–1302. Феодот принадлежал к «восточной» школе учеников гностика Валентина. Дело в том, что после смерти этого ересиарха среди валентиниан четко наметились два течения: «западная (италийская) школа», центром которой был Рим и которая своим влиянием охватывала всю Италию и Южную Галлию; основными ее представителями были такие личности, как Птолемей и Гераклион, и именно против этой школы направлял острие своей антигностической полемики св. Ириней Лионский . Сферой распространения «восточной школы» были Египет, Сирия и Малая Азия, а ее наиболее яркими представителями являлись Марк Волхв, Аксионик Антиохийский и Феодот. Главной причиной разделения валентиниан на школы был, помимо чисто географического фактора, вопрос догматический или, точнее, христологический. «Западные валентиниане» считали, что Иисус обладал телом «душевным» (но не «материальным») и лишь при крещении в это тело вошел Дух (Логос или София); «восточные» же полагали, что Иисус с момента рождения обладал «духовным» телом. Названные «школы» просуществовали вплоть до IV в. См.: Rudolph К. Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion. Edinburgh, 1983. P. 322–325. Анализ учения Феодота см.: Sagnard F. La gnose valentinienne et la témoignage de saint Irenee. Paris, 1947. P. 521–561. 236 См. предисловие к изданию: Clement d’Alexandrie. Extraits de Théodote/Ed. par F. Sagnard//Sources chrétiennes. Paris, 1970. 23. P. 8–21. 239 Собственное толкование Священного Писания у свт. Фотия было, несомненно, выдержано целиком в духе антиохийской экзегезы. См. диссертацию: Amsler О. Die exegetische Methode des Photius. München, 1981. S. 556–560. 241 Кроме того, можно еще отметить, что в этом произведении Климент толковал первые строки Книги Бытия, используя метод духовного изъяснения; в частности, он рассматривал повествование о творении мира не только как изложение о начале космоса, но и понимал его как указание на учение о происхождении души и духовной жизни (см.: Nautin P. Genèse 1,12, de Justin à Origène//In Principio. Interprétations des premiers versets de la Genese. Paris, 1973. P. 8788). Это также могло оттолкнуть св. Фотия, весьма нерасположенного к таким изысканным духовно-анагогическим толкованиям, и настроить в общем пристрастно к данному сочинению Климента. |
| Весьма большое значение послание имеет для выявления связи между чистотой веры, ее догматическим содержанием, и формированием модели общественного развития. В современной общественно-политической мысли происходит возвращение нормативного подхода к оценке и развитию общественного устройства. В связи с этим богословие должно вновь обрести признанный статус в качестве источника норм, значимых для жизни человека и общества. С этой точки зрения православие не может играть роль декоративного украшения и формальной опоры государства. Оно призвано задавать ориентиры для общественных институтов, целей развития и методов управления. Взгляд патриарха на общественные процессы определялся христианской верой. При этом принципиальным является чистота веры, так как она помогает выстроить жизнь человека и общества наиболее верно с точки зрения правильности отношений человека со своим Творцом. В этом ключе православие понимается как наиболее правильная картина мира и соответственно как наиболее полная система ориентиров для человеческой деятельности, которая предполагает определенный государственный курс, учитывающий различные элементы: межличностные отношения и задачи жизнедеятельности на земле. Кроме того, такой государственный курс соответствует порядку мироздания, а, значит, способен одновременно обеспечить стабильность и развитие общества. Однако в понимании патриарха Фотия стабильность не предполагает постоянное воспроизведение застывших форм. И, если в послании святитель постоянно подчеркивает неизменяемость христианской догматики и нравственных принципов, задающих константы человеческой жизни, то в то же время он указывает на значимость трудов по улучшению общественной жизни и приведению ее в соответствие с этими нормами. Это привносит динамику в жизнь общества и предполагает установление в нем идеи прогресса, который зависит от постоянного соработничества Бога и человека. Согласно патриарху важнейшим элементом этого процесса является постоянная нравственная работа человека над собой, так как любое зло зарождается не в социальных структурах, а в пораженной грехом воле человека. Чтобы истребить зло в обществе, необходимо истреблять зло в душе. Исходя из практических реалий и в то же время, будучи церковным иерархом, всецело преданным Богу и Его закону, свт. Фотий предлагает одно из необходимых направлений христиански обоснованной политики – поддержка нравственности, ее активное воспитание и наделение ее носителей высокими полномочиями в различных общественных сферах. Именно при этих условиях он предрекает успех и стабильность общественной системе. |
| После сопоставления собранных выше мыслей Климента, разбросанных по его сочинениям, нам представляется достаточно закономерным сделать вывод о возможности распространения учения о воспитательном значении тягот земной жизни человека на все неудобные и скорбные стороны как душевной, так и телесной его природы, а также и окружающего его материального мира. Представления о воспитательном значении тягот земного бытия были в некоторой степени распространенными во времена Климента и у средних платоников, и у стоиков. Специфика учения самого Климента в этом вопросе, на наш взгляд, состоит, во-первых, в связи воспитательного Промысла не с безличностными космическими принципами, а с волей заботливого Бога-Педагога, а во-вторых, в снятии ответственности за появление зла в космосе с материи и выявлении приоритетного значения нравственного волеизъявления человека. 3. 2. 5. Учение Климента о теле Христа и теле человека Прежде всего, обратим внимание на тот факт, что если касательно учения о предсуществовании материи, мнения ученых весьма разнятся, то в отношении докетизма Климента суждения почти всех, занимавшихся этой проблемой, сходятся к признанию только «малого докетического оттенка» в учении катехета 770 . Мнение свт. Фотия Константинопольского о содержащемся в Ипотипозах учении, отрицающем воплощение Бога Слова 771 , не стоит признавать достоверным, в силу причин, указанных еще свт. Филаретом Гумилевским 772 , а также в силу большого числа оригинальных текстов Климента, прямо постулирующих обратную богословскую позицию 773 . Н. И. Сагарда «оттенок докетизма» усматривал в представлениях Климента о том, что тело Христа «было свободно от естественных нужд, голода и жажды, а Его душа – от печали и радости. Он приводит без опровержения предание, которое представляет тело Спасителя неосязаемым» 774 . Однако текст, говорящий о «неосязаемости», сохранился лишь в отрывке латинской версии, и его мы рассмотрим чуть позже. В то же время мы находим в оригинальных текстах Климента прямые указания на реальность телесной природы Спасителя, когда, например, он утверждает, что воплотившийся Сын «стал доступным пяти органам чувств» 775 . |
| А.; гимн содержит 65 стихов и имеет сложный размер, состоя из неск. систем на основе анапеста с некоторыми неправильностями и вкраплениями др. размеров ( St ä hlin. 1905. S. LXXVI. Not. 2; Idem. 1934. S. 26; Marrou H. I., Irigoin J. Note additionnelle//SC. 158. P. 204-207). Второй гимн, состоящий из 28 стихов и написанный обычным для христ. поэзии шестистопным ямбом, не имеет заглавия; его автором, по мнению совр. ученых, является не К. А., а неизвестный визант. читатель «Педагога». По содержанию «Гимн Спасителю Христу» является поэтической разработкой основного лейтмотива «Педагога»: он содержит восхваление отождествляемого с Иисусом Христом Логоса, Который ведет христиан «небесным путем» к вечному блаженству; при этом для обозначения Логоса используются образы и имена, встречающиеся в тексте «Педагога» (Узда, Кормило, Пастырь и т. п.), а также обыгрываются некоторые темы этого сочинения (анализ текста см.: Смирнов. 1879). «Гимн Спасителю Христу» мог использоваться К. А. и его учениками в качестве «школьного песнопения», т. е. частной молитвы, однако предположение о его богослужебном употреблении в александрийской христ. общине маловероятно. 3. «Строматы» (Στρωματες; Stromata; CPG, N 1377; PG. 8. Col. 685-1382; 9. Col. 9-602; SC. 30, 38, 278-279; 428, 446, 463; критическое изд.: Clem. Alex. Werke. 19854. Bd. 2. S. 3-518 (Lib. I-VI); Ibid. 19702. Bd. 3. S. 3-102 (Lib. VII-VIII); рус. пер.: Строматы. 1892 (кн. I-VIII); То же. 2003 (кн. I-VII)), в 8 книгах. То, что «Строматы» уже в ранней рукописной традиции состояли из 8 книг, подтверждается свидетельствами еп. Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. VI 13. 1) и свт. Фотия, патриарха К-польского ( Phot. Bibl. 111). При этом, как сообщает свт. Фотий, в его время 8-я кн. присутствовала лишь в некоторых рукописях «Стромат», тогда как в др. рукописях после 7-й кн. сразу следовало соч. «Кто из богатых спасется?» ( Phot. Bibl. 111); т. о., уже у визант. переписчиков были сомнения в принадлежности 8-й кн. к «Строматам». Рукопись Laurent. |
|
|
