| § 122. Зенон Веронский и его сочинения. Зенон епископ Веронский, родом Сирский Грек. После того, как, с намерением получить христианское образование, долго путешествовал по Востоку, он перешел в Италию и избрал местопребыванием Верону 253 . После Крицина, в 362 г., избран был в епископа Веронского; это было то время, когда язычество принято было под защиту верховною властью, между тем как в Вероне и ее окрестностях много было язычников, а вместе и ариан. Пастырь со всем усердием начал рассеивать тьму язычества словом истины; люди различного возраст: пола, звания и даже племени «омывались в благодатной воде Крещения, покоряемые силою Апостольской проповеди и чудес 254 . Любовь, благотворительная к бедным, на опыте показывала в Христовом Пастыре провозвестника благой воли Господа 255 ; а строгое благочестие Пастыря употребляло все меры приготовлять достойных проповедников Слова Божия 256 . Во время Констанция и Валента не могли оставить в покое Веронского защитника славы Сына Божия 257 ; и он опытом испытал благодатную сладость христианского терпения, о котором проповедовал другим 258 . Св. Амвросий Медиоланский поставлял в пример преемнику Зенона Сиагрию ревность и благоразумие, с какими «блаженной памяти Зенон управлял девственницами веронскими» 259 , и письмо это показывает, что св. Исповедник и чудотворец скончался в 380 году 260 . Сочинения «Учителя знаменитого» – 16 пространных и 77 261 кратких наставлений 262 показывают, что он столько же знаком был с римскою и греческою литературою 263 , сколько и с Свящ. Писанием. Они заключают в себе Пастырские наставления о всех главных предметах нужных для христианина, с применением к нуждам тогдашнего времени. Кроме общего учения о вере, св. Зенон предлагал в обличение арианам много наставлений о божестве Сына Божия 264 ; как распространитель веры, приготовлял послушных к Крещению и новокрещеных просвещал наставлениями о тайнах веры. Из 35-го краткого наставления его видно, что Крещение совершалось у него погружением в воду, а не кроплением 265 . Св. Зенон наставлял о Христовой Церкви 266 , о воплощении Сына Божия 267 , о Воскресении 268 и суде 269 ; убеждением дышат наставления его, о терпении, о целомудрии, о воздержании, о правде, о скупости, о страхе Божием и пр. 270 . Кроме того, благочестивый испытатель христианских древностей, найдет много сведений о благочестивой древности в наставлениях св. Зенона. |
| Так как положение, что пастыри церкви купили свою свободу во время амнистии тяжкою жертвою – отречением от веры, как мы доказали выше, совершенно неосновательно, то неоснователен и тот вывод, какой делает отсюда Гунцикер о мотиве к изданию указа Диоклетианова 304 года. Указ этот был актом личной воли Диоклетиана, независимым от тех или других действий христианских пастырей. Он есть дальнейшее развитие первого указа Диоклетианова. 258 Лактанций , впрочем, не называет по имени тех придворных христиан, кои подверглись казни от Диоклетиана в Никодимии; о них он говорит: potentissimi quandam eunuchi necati, per quos palatium et ipse ante constabat. Cap. 15, Cf. 14. 259 Quum pars quaedam conflagrasset... ira inflammatus (Diocl.) excarnificari omnes sous protinus praecepit. Gap. 14. 262 Что писатель сочинения de mortibus persecutorum был жителем Никодимии, это хорошо доказывает Hunziker, S. 121. 263 VIII, 13. Этого Лукиана не следует смешивать с другим Лукианом, обер-камергером Диоклетиана, исповедовавшим христианство. 265 Сохранившийся до нас отрывок этого послания, заимствуемый из так называемой «пасхальной хроники», можно находить у Migne. cur. patr, gr t. XX, Col. 775, в примечаниях Валезия к Евсевию. Заподозрить подлинность послания Лукиана нет никаких основании. 266 Валерий в вышеупомянутых примечаниях (col. 800), Гейнихен (Commenarii, р 430), Гунцикер, 282) и другие тоже относят кончину Анфима ко времени Максимина. 267 Разумеем VIII, 6. Тоже заметно у Лактанция (cap. 15): от описания антихристианской деятельности лично самого Диоклетиана, он переходит к описанию вообще гонения, известного с именем Диоклетиана, смешивая черты личные гонения Диоклетианова, с чертами общего гонения в империи. 270 О Палестинских мучениках, гл. 2. Непонятно, по какому случаю Роман обличал христиан за угодливое приношение жертв языческих, когда на основании указов Диоклетиана 303 года, а исповеднический подвиг Романа относится именно к этому году, вовсе не требовалось принесения жертв от всех христиан, а лишь от пастырей церкви. |
| 30 Св. Василий Великий , предлагая свое видение сотериологического значения Гефсиманского моления (Bas. Eun.: PG 29, 697; TLG 2040/19), вообще отказывается от буквального понимания первой части приведенных евангельских слов. Разрешая вопрос о том, добровольно или не добровольно умер Христос, он утверждает, что буквальное понимание здесь оказалось бы равнозначным признанию того, что Христос сомневался в могуществе Бога Отца и, не имея сил сохранить Себе жизнь, умер не добровольно. Но подобному пониманию, оспариваемому св. Василием, противоречат чудеса воскрешения мертвых, которые совершал Господь при жизни и по смерти. Полагая, что смерть Христа могла быть только добровольной, св. Василий Великий указывает на то, что моление о чаше «должно относить не к Нему, а к тем, которые согрешат против Него» (π τν ον ες ατν μαρτνειν μελλντων, να μ μρτωσι, κα οκ π’ ατο τοτο δεκτоν). Таким образом, св. Василий Великий усматривает в этом молении как бы отображение греховного состояния всего человеческого рода, и понимает слова Господа как «сказанное по икономии», а не «как просто сказанное» (Ο δε ον τ κατ’ οκονομαν ς πλς ερημνα κδχεσθαι). 31 Hil. Piet. De Trin. 10, 38; In Mat. 31, 7–8. Pyc. пер. соответствующих мест см.: Орлов 1909, 119–120. 32 Например, Х.-Урс фон Бальтазар писал о «противоречии» (Widerspruch) между человеческой волей и волей Божественной в момент отказа от чаши (Balthasar 1941, 265, 266), по мысли М. Дусе, излишне «драматизируя» события (Doucet 1985, 137). «Динамическое» объяснение единения двух природ во Христе, сформулированное прот. Сергием Булгаковым , предполагает сходное понимание. См. Булгаков 2000, 269, где в частности говорится; «В этом подклонении воле Отчей совершается преодоление немощного в тварности своей и ослабленного в греховности своей человеческого естества...». 33 оδν γρ τ μεταξ διεργον οδ διρισται τ βουλματα, λλ’ περ στν υο θλημα, τοτο κ πατρς ρμηται κα πατρς ρρητος βολησς στι μετ το υο (Apoll. fr. in Jo. 74, 11–13, ed. J. Reuss: TLG 2074/38). |
| Божественная «природа» и тварная «природа», следовательно, суть раздельные и совершенно непохожие способы существования. Первая полностью свободна от второй. Однако создания зависят от Бога; они существуют «Его благодатью, Его волей и Его словом,., так что они могут также и перестать существовать, если Творец того пожелает» 264 . У Афанасия, следовательно, мы оказываемся весьма далеко от Оригенова космоса, который мыслился необходимым выражением благости Божией, отождествлявшейся с самой Божественной природой. Тут обнаруживается, что понимание творения, как оно выражено Афанасием, ведет к различению в Боге Его трансцендентной Сущности и Его свойств, каковы, например, «сила» или «благость». Свойства Божества выражают Его существование и действие ad extra 265 , а не Его Сущность. Разность в природе между Богом и Его созданиями, как и различение между «естественным», «природным» порождением Сына Отцом и сотворением «актом воли», подчеркиваются и Кириллом Александрийским 266 , и Иоанном Дамаскиным 267 . Это различие также являет собою онтологический raison d " etre 268 Халкидонского определения о «двух природах» Христовых. Две природы могут пониматься существующими в «общении» друг с другом, «ипостасно» объединенными, но они никогда не могут «слиться», – то есть рассматриваться в качестве одной природы. Подчеркивание Афанасием преходящего характера творения не должно вводить нас в заблуждение. Что он желал показать, так это контраст между Абсолютной, самодостаточной природой Божией и зависимостью от Него всей сотворенной природы. Афанасий определенно не хотел низвести тварное бытие к простому «явлению». Творческий акт Бога произвел новый «тварный» порядок, еще одну «сущность», отличную от Его собственной; «сущность», достойную Бога, заслуживающую Его любви и заботы и в основе своей «весьма хорошую» 269 . Бог не творит, как у Оригена , просто какой-то набор равных умов («интеллектов»), обретающих смысл бытия лишь в созерцании Сущности Божией, а если и становящихся более или менее разнообразными, то лишь вследствие своего Грехопадения. Так как творение есть сущность, а вовсе не какой-то призрак или мираж, возникает ощущение, что его смысл – в нем самом, ибо даже Бог «любит» этот мир, то есть считает его действительностью, что стоит лицом к лицу с Ним Самим. Даже когда эта тварная природа принимается Логосом в ипостасное единство, она, согласно Халкидонскому определению, «сохраняет свои свойства». Следствие такой сотвореннной самостоятельности разбиралось, в частности, Максимом Исповедником и православными богословами иконоборческого периода. Мы же ограничимся лишь подчеркиванием того, что сами понятия промысла, любви и общения, отражающие действия Творца в отношении мира, предполагают различие и различение между Ним и Его творением. 2. Божественный план |
| Можно считать установленным, что русалки – души умерших. И тем не менее русалии – праздники в честь умерших – почти всегда сопровождались играми и плясками, что по-видимому не вяжется со скорбью, которая возникает у нас при потере близкого человека или даже при одном воспоминании о такой потере. Попытаемся дать объяснение такому странному на первый взгляд факту. По народным верованиям, умерший сохраняет за собою те же потребности, какие он имел при жизни. Вот почему в могилу или на костер с умершим клали пищу, коня, жену и т.д. Покойники нуждаются в пище, питье и даже бане, как видно из слова «к невежам» 265 . В честь умершего совершается поминальная трапеза, за которой как верят, невидимо присутствует сам покойник. По русскому обычаю такая трапеза обильно уснащается крепкими напитками, так что, помянув душу умершего, участники встают из-за стола далеко не в скорбном настроении: вино веселит сердце человека. А веселый человек не прочь попеть и поплясать. Слово тризна, первоначально означавшее – погребальное состязание, погребальные игры, не даром употребляется в значении попойки. Была и другая причина, более глубокая, в силу которой праздники в честь умерших сопровождались песнями и плясками. Поворот солнца с зимы на лето (генварские русалки) и весенний расцвет природы наводил нашего предка на мысль о воскресении, о возврате от зимы к лету, от холода к теплу, от смерти к жизни. Восточные славяне верили, что покойники на зиму улетают в рай, а весной воскресают 266 . На рождественских святках и весной совершались главные праздники в честь умерших. В это время скорбь о близких умерших смешивалась с радостным убеждением, что возвратятся, хотя и временно, дорогие умершие вместе с расцветающею и воскресающею природою. Такие чувства требовали обнаружения и проявлялись во вне песнями и плясками. Известно, что пляска в древности имела религиозное значение, как и теперь у дикарей. Мы знаем, что в древности, например, в Греции, в честь умерших совершались игры, примерные сражения. Этот обычай частью сохранился у нас в христианскую пору, как видно из жития Константина Муромского. Среди исповедных вопросов кающемуся встречался и такой: «по мертвеци дрался?» и согрешившему налагалась епитимия 267 . Серьезное пение и религиозные действия к концу празднества после трапезы естественно принимали более веселый характер. С течением времени элемент веселый мог получить преобладающее значение. Возрождающаяся и одевающаяся в новый покров природа могла навести на мысль о переряживании, что нами и отмечено выше: остатком такого обычая являются наши ряжения на рождественских праздниках. |
| Заседание 7 марта. —Земщина, 8.03.1914 1060). 237. Государственная дума. Заседание 7 марта. — Раннее утро, 8.03.1914 238. Государственная дума. Заседание 7 марта. — Россия, 8.03.1914 2549). 239. Государственная дума. Заседание 7–го марта. — Русские ведомости, 8.03.1914 56). 240. Государственная дума. Сессия II. Заседание 68. — Речь, 29.04.1914 115). 241. Государственный совет. Вторая сессия. Заседание 6–е. — День, 29.04.1914 115). 242. Григорий Полома. Триады в защиту священно–безмолвствующих. [Перевод с греческого В. Вениаминова]. М., 1995. 243. Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие (по поводу современных Афонских споров). — Миссионерское обозрение 2, 1913. С. 203—214; 3, 1913. С. 369—388. 244. Григорович Хрисанф, священник. Имя Божие (по поводу современных Афонских споров). СПб., 1913. 245. Гулыга А. В. Диалектика жизни. — Родина 10, 1989. С. 93—95. 246. Давид (Мухранов), архимандрит. Как покоряли Афон (письмо архимандрита Давида). — Голос Москвы, 25.07.1913 171). 247. Давид (Мухранов), архимандрит. Письмо епископу Модесту от 20.06.1914. — Дым отечества, 26.06.1914 26). 248. Дамаскин (Орловский), игумен. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Кн. 1—5. Тверь, 1992—2001. 249. Двойственность архиепископа Никона. — Утро России, 26.07.1913 172). 250. Дело афонских иноков. —Голос Москвы, 2.04.1914 76). 251. Дело афонских монахов перед судом Святейшего Синода. — Биржевые ведомости, 24.08.1913 13 715). 252. Дело афонских монахов перед судом Святейшего Синода. — Биржевые ведомости, 21.08.1913 13 709). 253. Дело афонских монахов перед судом Святейшего Синода. — Биржевые ведомости, 22.08.1913 13 711). 254. Дело афонских монахов перед судом Святейшего Синода. — Биржевые ведомости, 27.08.1913 13 719). 255. Дело афонских монахов у о. Антония (Булатовича). — Русское слово, 25.06.1914 145). 256. Дело афонских монахов. — Биржевые ведомости, 23.08.1913 13713). 257. Дело афонских монахов. — Биржевые ведомости, 25.08.1913 13 717). 258. Дело афонских монахов. — Голос Москвы, 12.04.1914 84). 259. Дело афонских монахов. — Голос Москвы, 13.04.1914 85). 260. Дело афонских монахов. — Голос Москвы, 16.04.1914 87). 261. Дело афонских монахов. — Голос Москвы, 25.04.1914 95). 262. Дело афонских монахов. — Голос Москвы, 7.05.1914 104). 263. Дело афонских монахов. — Русские ведомости, 27.03.1914 71). 264. Дело афонских монахов. — Русские ведомости, 2.08.1913 178). 265. Дело афонских монахов. — Русские ведомости, 14.08.1913 187). 266. Дело афонских монахов. — Русские ведомости, 27.08.1913 197). 267. Дело афонских монахов. — Русское слово, 26.02.1914 47). 268. Дело афонских монахов. — Русское слово, 28.06.1914 148). 269. Дело афонских монахов. — Русское слово, 21.08.1913 192). 270. Дело афонских монахов. — Русское слово, 23.08.1913 194). 271. Дело афонских монахов. — Русское слово, 24.08.1913 195). 272. Дело афонских монахов. — Русское слово, 28.08.1913 198). |
| См.: Чельцов М. П., прот. В чем причина нашей церковной разрухи в 1920–1930 гг.//Минувшее. Исторический альманах. Вып. 17. М.-СПб. 1994; Ореханов Г., свящ., Фирсов С. Л., Боярский А. И.//Православная энциклопедия. Т. VI. М. С. 133–135. 234, 240, 252, 265, 266, 272, 277, 280, 296, 298, 303, 304, 306, 318, 322, 347 Братолюбов Андрей Стефанович; (1849 – 23 мая 1916). Сын пономаря Ундозерского прихода Вытегорского уезда Олонецкой епархии. Окончил Олонецкую ДС (1874). С 3 января 1875 – учитель Лодейнопольского приходского училища. С открытием образцовой церковноприходской школы при Олонецкой ДС приглашен в нее как лучший учитель и состоял при ней с 11 сентября 1886 по 12 сентября 1887. Затем назначен духовником ДС и 14 сентября 1887 рукоположен во священника; с 9 октября 1887 одновременно – законоучитель образцовой школы при ДС. С 1 сентября 1904 – второй священник петрозаводской Александро-Невской горнозаводской церкви, с 6 мая (возведен 11 мая) 1909 – протоиерей. 23 мая 1916 протоиерей Н. К. Чуков служил панихиду на квартире почившего. См.: Духовный сын почившего. Протоиерей Андрей Стефанович Братолюбов (1849–1916). (Некролог).//ОЕВ. 1916. Ns17. С. 340–348. 42 Браун Федор (Фридрих) Александрович; (20 июля 1862 – 14 июня 1942). Окончил 1-ю С.-Петербургскую классическую гимназию (1881, золотая медаль) и историко-филологический факультет С.-Петербургского университета (1885). С 1 июля 1885 оставлен для приготовления к профессорскому званию по кафедре романо-германской филологии и откомандирован за границу (Германия, Швейцария, Франция, Англия). С весны 1888 приват-доцент этой кафедры и с осени 1888 – лектор немецкого языка. 16 (утвержден 31) января 1900 магистр истории всемирной литературы («Разыскание в области Гото-Славянских отношений. Т. I. Готы и их соседи до V века. Первый период: готы на Висле».//Сборник II Отделения имп. Академии Наук. Т. 64. СПб. 1899). 2 августа 1900–1920 – профессор кафедры истории западноевропейской литературы С.-Петербургского университета. 9 сентября 1905 – 3 сентября 1910 и с 21 января 1912 – декан историко-филологического факультета: 1906–1908 – первый избранный проректор университета. С 1892 преподавал на Высших Женских курсах, с 1 сентября 1907 – профессор Высших Женских историко-литературных и юридических курсов в С.-Петербурге. После Октябрьской революции был привлечен к работе в методических комиссиях Наркомпроса по реформе педагогического образования, одновременно состоял директором реорганизованного Историко-филологического института. Председатель комиссии по организации первого рабфака в Петрограде. Член редакционной коллегии экспертов издательства «Всемирная литература». 1921 командирован для научных работ в скандинавские страны и Германию; с 1922 – член комиссии Наркомпроса по культурным связям (в Берлине). Почетный доктор философии Лейпцигского университета (1921), где вскоре занял новоучрежденную кафедру истории Восточной Европы. |
| 237 Hagiography database. P. 101. См. о нем: Каждан А. П. История византийской литературы (8501000 гг.). Эпоха византийского энциклопедизма. СПб.: Алетейя, 2012. С. 166–172. 244 Текст жития в цитированном выше издании: Βος τς ατοκρατερας Θεοδρας//Symmecta. 1983. T. 5. P. 257271. 245 Byzantine Defenders of Images/Talbot, A.-M., ed. Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1998. С. 353–382. 246 Текст жития: Βος κα πολιτεα το σου πατρς μν Θεοφυλκτου, ρχιεπισκπου Νικομηδεας//Vogt. A. S. Théophylacte de Nicomédie//Analecta Bollandiana. 1932. Vol. 50. Р. 71–82 (далее – VThN1). 250 Hagiography database. P. 107. Сенина Т. А. Феофилакт, архиепископ Никомидийский, святитель, исповедник//Жития византийских святых. С. 231. 258 Βος κα πολιτεα το σου πατρς μν κα μολογητο Θεοφυλκτου ρχιεπισκπου Νικομηδεας e codice Patmensi 736 (BHG 2452)//Halkin F. Hagiologie byzantine. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1986. P. 171–181 (далее – VThN2). 259 Halkin F. Théophylacte de Nicomédie confesseur sous les iconoclastes//Idem. Hagiologie byzantine. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1986. P. 170 260 Parry K. Depicting the Word. Byzantine Iconophile Thought in Eighth and Ninth Centuries. Leiden; New York.; Köln: Brill, 1996 [=The Medieval Mediterranean. Peoples, Economies, and Cultures, 400–1453. Vol. 12]. P. 11. 261 Louth A. St. John Damascene: tradition and originality in Byzantine theology [=Oxford Early Christian Studies] Oxford: Oxford University Press, 2002. Р. 198. 262 Contra imaginum calumniamores orationes tres//Die Schriften des Johannes von Damaskos/Kotter B., hrsg. Bd. 3 (=Patristische Texte und Studien. Bd. 17). Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1975. (Далее – Contra imaginum). 265 Acta Conciliorum Oecumenicorum. Series secunda. Volumen tertium. Pars altera/Lamberz E., ed. Berlin: Walter de Gruyter, 2012. P. 442–487. 266 Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V with Particular Attention to the Oriental Sources. Louvain: Secrêtariat du Corpus SCO, 1977. P. 30. |
| В таком же низшем, физиологическом, смысле употреблено апостолом Павлом и производное от «φσις» прилагательное «φυσικν», которое в синодальном русском тексте переведено как «естественное» ( Рим 1. 26 ). Описывая тяжкие содомские грехи (ср. 2Пет 2. 6 ), Апостол указывает на оставление «естественного употребления» и введение «противоестественного» (παρ φσιν, Рим 1. 27 ). Наконец, как бы олицетворяя природу, апостол Павел пишет к Коринфянам о покрытии женщинами головы на молитве: «Не сама ли природа учит вас…» 263 . Здесь также разумеется естественный закон природы, вложенный Господом Богом в человеческое естество (находящий отражение в сравнительной длине женских волос) 264 . Другая группа примеров употребления «φσις» связана со значением близким к предыдущему, но с акцентом на генетическое наследие в растительном мире и человеческом социуме. В таком значении термин употребляется только апостолом Павлом и в основном в качестве сравнения иудейского народа и язычников с ветвями маслины хорошей и дикой, родными и привитыми ( Рим 2. 27; 11. 21; 11. 24 ). «Необрезанные по природе» язычники – это «дикая по природе маслина», которая «против природы» 265 прививается к избранному Богом народу иудейскому. А те, кто «по природе иудеи, а не из язычников грешники» 266 , суть изначально «природные ветви» хорошей, Божией маслины. Важно отметить, что главный акцент в этих рассуждениях Апостола сделан не на генетику в биологическом смысле, а на наследие Божиих благословений и передачу праведности из поколения в поколение 267 . Последнее подтверждается как общим контекстом рассуждений об оправдании «верою во Христа, а не делами закона» ( Гал 2. 16 ), так и отдельным выражением из Послания к Ефесянам, где Апостол утверждает, что они «были по природе чадами гнева (τκνα φσει ργς), как и прочие» ( Еф 2. 3 ). Это он говорит о язычниках, отчужденных «от общества Израильского», чуждых «заветов обетования» ( Еф. 2. 12 ). И, наконец, третья группа примеров связана со значением термина «φσις» как интегральной характеристики естества, сущности того или иного предмета. Именно так (сущность или естество) этот термин и переводится в русском варианте соответствующих новозаветных текстов. Так, когда апостол Иаков говорит о «естестве зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных», которые укрощаются «естеством человеческим» ( Иак 3. 7 ), то в греческом оригинале употребляется именно «φσις». Также и апостол Павел использует этот термин для характеристики языческих богов, «которые в существе не боги» (τος μ φσει οσι(ν) θεος, Гал 4. 8 ). |
| Четвертый эдикт, изданный в начале 304-го года, указывает на то, что гонение сделало еще один шаг вперед. Вот как Евсевий излагает распоряжения, заключавшиеся в этом последнем эдикте: «В конце второго года жар битвы, которая направлена на нас, усилился, и были разосланы императорские письма, которыми повелевалось в общих чертах, чтобы все, во всех странах, в каждом городе, совершали всенародно жертвы и возлияния идолам» 259 . На этот раз настало уже всеобщее гонение. Если первый эдикт 303-го г. представлялся в общем, по своим распоряжениям, похожим на Валерианов эдикт, то этот, четвертый, почти воспроизводил эдикт Деция. Известия относительно его выполнения очень многочисленны, потому что, помимо рассказов историков, имеются акты мучеников почти для всех провинций, как Востока, так и Запада 260 . Однако самое судопроизводство менее известно, нежели следствия и допросы времен Деция 261 : не так ясно видно, каким образом от христиан требовали жертвоприношения богам. Возможно, что в этом отношении была предоставлена большая свобода почину самих правителей. В некоторых местах посвящаются богам все съестные припасы, прежде нежели пускаются в продажу 262 ; в других местах, прежде чем купить или продать что-нибудь, требуется курить фимиам статуям богов, поставленным у входа рынков 263 ; такое же требование налагается на жителей, идущих черпать воду из общественных водоемов 264 . Отказ подчиниться этому обычаю выдает многих христиан. Тех из них, о которых было известно, что они христиане, прямо приглашают приносить жертвы или есть мясо жертвенных животных. В Нумидии долго праздновались дни курения фимиама 265 , т.е. дни, в которые правитель Флор обязывал всех, заподозренных в христианстве, входить в храмы и приносить жертвы, или, по крайней мере, курить фимиам перед богами 266 . Но мне кажется, что однообразных правил (как это было при Деции), обязательных для всех провинций, городов и селений, установлено не было, что и давало возможность в некоторых местах, а в особенности в областях Констанция, смягчать исполнение этих эдиктов. В общем, однако, гонение было повсеместным и, по словам одного африканского писателя, «сделало одних мучениками, других – исповедниками, иных – отступниками, пощадив только тех, кому удалось скрыться» 267 . |
|
|
