| 210 В числе других берлинских гимнов, написанных прекрасным иератическим письмом и происходящих, по-видимому, из храмовой библиотеки, один (3050), вероятно, ритуально-магический, почти исключительно занят плаваньем солнечной ладьи и борьбой с «врагами»; между прочим, он даёт ряд восклицаний: «Силён Ра – слабы враги. высок Ра – низки враги, жив Ра – мертвы враги, велик Ра – ничтожны враги, насыщен Ра – голодны враги, напоен Ра – жаждут враги, силён Ра – слабы враги…». Другой гимн более поэтичен. Кроме того, имеются части гимнов в честь Птаха. Всё это написано при Такелоте (XXII династия), но с рукописи, восходящей к Рамсесу IX, картуши которого и краткие молитвы за которого переписаны вместе с основным текстом. Конечно, возможно, что и при Рамсесе IX гимны были переписаны с ещё более древнего оригинала. 211 Дуат – в египетской мифологии место, где пребывали умершие, преисподняя «совсем глубокая, совсем тёмная и бесконечная». Иероглиф Дуата – круг со звездой в центре. В царских гробницах XIX и XX династий на стенах или на больших свитках папирусов записана «Книга о том, что в загробном мире», в которой изображается путь умершего по Нилу в подземном царстве. 212 Сокар – в египетской мифологии бог плодородия и покровитель мёртвых. Центр его культа – Мемфис. Изображался в виде сокола, нередко сидящим на холме около некрополя. Отождествлялся с Птахом (Птах-Сокар), Осирисом (Осирис-Сокар) и считался его Ба (душой) и мумией. С эпохи Среднего царства известен синкретический бог загробного царства Птах-Сокар – Осирис. Праздник Сокара в птолемеевский период связывали с поворотом солнца к весне. 213 Исида – в египетской мифологии богиня плодородия, воды и ветра, символ женственности, семейной верности, богиня мореплавания. Культ Исиды пользовался широкой популярностью в Египте и далеко за его пределами, особенно со времени эллинизма. Исида – дочь Геба и Нут, сестра Осириса (и его супруга), Нефтиды, Сета, мать Гора. Основные повествования об Исиде переплетены с мифом об Осирисе. 214 |
| V. Константин, 4 52, 18 . 456, 1 . 463, 10 . 211, 1 . 213, 15 . 219, 16 , прибывший в Александрию вместе с папою Киром вечером 14 сентября 64 1 г. Константин титулуется «mal haylu, za-konarsa ahzab» (Зотанбер: «le général de larmée, qui était maître de la milice»), «legatus ( γγελος, быть может в смысле архистратиг) силы его, который был главою народов», «masfin» («le général»), «rsa šarâwit wa-harâ» («général de larmée»), «глава саравит и хара». Дилльманн 112 считает не невозможным, что šarâwit или sarâwit (орфография этого слова неустойчива) тождественно по корню с арабским «sariyyat(un)», equitum agmen; следовательно, титул рыыса саравит ва-хара весьма походит на bыpaжehue magismer equitum peditum. С другой стороны, sarâwit в смысле κεφαλαì, ρχα Иов. 1, 17 . 1Цар. 11,11 напоминает арабское «sarawâtu-l-qawm(in)», les chefs du peuple, и следовательно предполагает связь этого эфиопского понятия с арабским «sariyy(un)», généreux 113 ; в таком случае саравит можно принять за гвардию: Константин, «который был comes foederatorum» 114 , в 641 г. мог занимать видный пост « κμης τν ξκουβιτρων " 115 или же «comes domesticorum equitum peditum». Появление в Египте «первой шпаги» империи (будь то comes domesticorum или magister militum praesentalis) в этот момент вполне сообразно с обстоятельствами: папа Кир везет с собою чрезвычайные полномочия, и требовалось выяснить окончательно, может ли Египет бороться с арабами, или неизбежно должен заключить с ними мир. dumndyos ter, dmndyos bis 446–454. 205–212), брать Евдокиана или Евдохиана (awdokyânos,awdakyânos), несомненно не тождественный с «Доментианом» – «Дамианом» (dmndyanos216, 2 . 459, 19 ; dmyânos 211, 9 . 453, 7 ), одним из самых влиятельных «патрикиев» (batârqât) в Константинополе, фаворитом императрицы Мартины: этот «патрикий Доментиан-Дамиан» конечно есть тот самый « πατρκιος Δομτιος», который, одетый в «тогу», принимает (вероятно kak uir consularis) участие в Πρκενσος «августа» Ираклия (Ираклоны), удостоенного консульства 1 января 639 г. 116 Но Доментиан египетский по всей вероятности то же самое лицо, которое 200, 26 названо «lmndyos za-hagara fayura» 117 и затем 201, 2 «damndyânos», 439, 1. 5 , «Доментий из города Файюма» «Доментиан». Несмотря на титулы сыюм 205, 23 . 209, 7 и макваннын 207, 17 . 210, 13 . 212, 10 , это – по моему мнению 118 – был и не «gouverneur de la villede Faiyoûm», 439, 1 , и не «préfet», 446, 8 . 450, 15 , и he «général», 448, 10 . 451, 26 . 454, 6 , – а обыкновенный египетский ρχων πιχριος. Свою бесславную карьеру, – сцепление бегств и интриг, – Доментиан начал в звании στρατη γς το ρσινοτου νομο и завершил тем, что был отрешен от должности στραρηγς τς λεξανδρων χρας. |
| Почитание сеирим. В доказательство влияния египетского культа на евреев, некоторые из библеистов (Hengsienberg, Gesch. d. Reicires Gottes. Zw. Pariode, erste Hälfe, 14; Kurtz. Gcsch. d. Alt. Bund. II, 40) ссылаются ещё на существовавшее у этого народа почитание «сеирим», указываемое в Лев. 17:7 : чтобы они впредь не приносили жертв своих = τος ματα οις идолам. В почитании этих божеств признак египетского влияния указывается на том основании, что слово от , значащего «волосатые» или «козлы» (напр. в Лев. 4:24; 16:9 ; Быт. 27:11, 23 ), употреблено в Лев. 17 для обозначения богов, которых, по выходе из Египта, почитали евреи; а древние писатели действительно свидетельствуют, что в мендесском номе Нижнего Египта существовал культ бога Мендеса, соответствовавшего греческому Пану, который почитаем был в священном козле и изображался с чертами этого животного, и в котором обожаемо было производительное, оплодотворяющее начало природы. Наприм., Свида (Lexicon. Μενδην) говорит: Αγπτιοι … τιμσιν ατν ς νακε μενον τ γον μ δυνμει. Так доказывается это мнение об египетском происхождении сеирим у Генгстенберга в Beiträge z. Einl. ins A. Test. II, 119–20, ср. его же Die Büch. Mos. 213, у Кейля в Bibl. Comm. на Лeb. XVII , у Кнобеля в его Die Büch. Exodus u. Levit. 496 и др. Верность такого понимания не без основания, однако отрицается некоторыми из новейших исследователей (Baudissin в Studien zur Semitischen Religionsgesch. I, 137; Dillmann в Lxodus n. Eevil. 537, отчасти в The Holy Bible, ed. Cook, I, 594) потому именно, что все места В. 3. книг, в которых употреблено слово не как название обыкновенного животного, своим содержанием не указывают на близкое отношение этих сеирим к мендескому божеству и вообще к египетскому культу. Так в Лев. 17под сеирим разумеется, конечно, не животное известной породы, но равным образом и не египетское божество: запрещая закалать употребляемых в пищу животных где-либо кроме входа скинии, закон Лев. 17 гл. имеет, очевидно, в виду устранить этим запрещением заклание животных в честь не одного только какого-либо, а всех вообще языческих богов: какое-либо ограничение в понятии богов, разумеющихся здесь у законодателя под сеирим, совершенно устраняется очевидною целью законодателя – предотвратить возможность религиозного почитания всех других богов, кроме Бога Откровения; мысли об египетском Мендесе здесь совершенно нет у бытописателя; её не могло быть и у предполагаемых в Лев. 17 главе поклонников этих сеирим, так как культ мендесского божества требовал сохранения посвящённой ему породы животных, а не заклания их для обыкновенного употребления, с которым, по Лев. 17 , соединялось или могло соединяться у евреев почитание сеирим. |
| Иногда, читая абиссинский текст этого рода, можно забыть, что имеешь перед собой эфиопский пергаментный свиток, а не иератический папирус. И там, и здесь, как и в других литературах, вера в силу слова и силу имени наводнила тексты непонятными таинственными чудодейственными словами, так называемой магической галиматьёй, выдаваемой большей частью за имена божества; аллитерации, звуковые эффекты также занимают не последнее место. Египетские тексты, кроме того, любят уверять, что пациент не просто имярек, но существо высшего порядка, что у него каждый член тождествен с таким же членом какого-либо бога, и «нет ни одного из них без бога», что он – бог и в частях, и в целом, ибо если покойник для достижения загробного благополучия должен был сделаться Осирисом, то больной охотно выдавал себя за Гора, который, будучи младенцем, испытал все невзгоды детского возраста, да ещё при постоянной опасности от «врагов». Больная также сходила за «дщерь» или «жену Гора»; кроме того, она или заклинатель могли принимать на себя роль мудрейшей из богинь, великой волшебницы Исиды, в то время как пациент-мужчина выдаёт себя за хозяина магических формул – Тота. Египетские магические формулы имеют ещё одну сторону, которая роднит их авторов с народами, имеющими первобытные религиозные представления, – она нередко содержит угрозы богам и всей природе – произойдут мировые катастрофы и боги останутся без жертв, если они не подчинятся действию данной формулы. Не подчиниться же они не могут, ибо формулы и тексты ссылаются на прецеденты из их собственной жизни, сообщают их таинственные имена, приводят чудодейственные молитвы. Это также роднит данные произведения с абиссинскими и многими другими. Мы уже говорили о важности их для изучения египетской мифологии – редкий текст обходится без мифологического элемента, начиная от краткого, для нас большей частью непонятного намёка, до более или менее обширного повествования, имеющего не только мифологический, но и литературный интерес. «Хроника богов», часть которой мы нашли в магическом заупокойном тексте на стенах гробницы Сети I, использована в одном из туринских папирусов, имеющем назначение избавлять от упущения змей и повествующем, как Исида 213 исцелила Ра от боли, причинённой подосланной ею же змеёй, чтобы выведать у верховного, но страдающего бога его сокровенное имя и приобрести власть над ним. |
| 207 . Sherwood P. Sergius of Reshaina and the Syriac versions of the Pseudo-Denys//Sacris Eruditi. 1952. 174–184. См. также Нуцубидзе Ш. И. 14 .190). Абрахам Натпарский Монашеский писатель нач. VII в., Абрахам был в Египте, где изучал жизнь египетских подвижников. По возвращении в Адиабену стал подвизаться как отшельник. 208 . Tonneau R. Abraham de Natpar//L’Orient Syrien. 1957. 2. 337–350. Шубха-л-маран Кашкарский Епископ Карха де бет-Слох, коп. VI-haч. VII в. Автор многих антинесторианских сочинений, а также сочинений аскетического характера, обращенных к монахам. 209 . Lane D. J. Mar Shubhalmaran’s Book of Gifts an example of a Syriac literary genre//IV SympSyr 5 .21). 411–417. 210 . Lane D. J. A Nestorian creed: the creed of Shubhalmaran//V SympSyr 5 .22). 155–162. 211 . Lane D. J. The work of Shubhalmaran//The Harp. Kottayam. 1992. 5. 175–183. 212 . Lane J. Admonition and analogy. 13 Chapters from Shubhalmaran//Aram Journal. Oxford. 1993. 5. 277–284. 213 . Lane D. J. The pastor and the poet: structure and method in Shubhalmaran//VI SympSyr 5 .23). 235–243. 214 . Lane D. J. The Last Things: Shubhalmaran and his times//The Harp. Kottayam. 1995–1996. 8–9. 139–149. 215 . Tamcke M. Schubhalmaran von Karka de Bet Selok//Biographisch-bibliographisches Kirchenlexikon. 1995. 9. 1041–1042. 216 . Troupeau G. Une page retrouvée du «Livre des Parties» de Subhalmaran, évêque de Beit Selok//II SympSyr 5 .19). 57–61. Мартирий/Сахдона Монах м-ря на горе Изла, избранный в 635–640 гг. епископом Махозе д-Ареван. Защищал православное понимание дифизитского исповедания, был подвергнут прещениям за про-халкидонитские симпатии, бежал в Византию. Скончался в Эдессе. 217 . Martyrius (Sahdona). Oeuvres spirituelles/Ed. crit. par Halleux A. de. 1–4. Louvain 1960, 1961, 1965. (CSCO 200–201, 214–215, 252–253, 254–255). 218 . Halleux A.de. Un chapitre retrouvé du Livre de la Perfection de Martyrius//Muséon 1975. 88. 253–295. 219 . Leloir L. La pensée monastique d’Éphrem et Martyrius//I SympSyr 5 .18). 105–134. |
| Kritische Ausgabe der Übersetzung Rufins. Freiburg, 1990. Buch 1–3. 298 См.: Ibid. P. 203–206. См. также: Laporte. Models for Philo in Origen’s Teaching on Original Sin. P. 116–117. Note 88. 299 Lanne E. La confession de foi baptismale á Alexandrie et á Rome//Triacca A.M., Pistoia A., eds. La Liturgie Expression de la Foi: Conferences Saint-Serge XXVe Semaine d’Études Liturgiques. R., 1979. P. 213–228. 300 Whitaker E.C. Documents of the Baptismal Liturgy/Revised and expanded edition by M. Johnson. L., 2003 [далее – DBL] P. 135. 302 См.: Spinks B. Early and Medieval Rituals and Theologies of Baptism: From the New Testament to the Council of Trent. Aldershot; Burlington, 2006. P. 35. 307 Об обрядах христианского посвящения в египетской традиции см.: Kretschmar. Beiträge; Bradshaw P. Baptismal Practice in the Alexandrian Tradition: Eastern or Western?//LWSS. P. 82–100; и Johnson M.E. Liturgy in Early Christian Egypt. Bramcote; Nottingham, 1995. Chapter 2. 308 См.: Johnson M.E. The Prayers of Sarapion of Thmuis: A Literary, Liturgical, and Theological Analysis. R., 1995. (Orientalia Christiana Analecta; 249). 311 Об этом см.: Lanne E. La confession de foibaptismale a Alexandrie et a Rome//Triacca A.M, Pistoia A., eds. La liturgie expression de la foi. R., 1979. P. 23. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae» Subs.; 16). 320 См.: Spinks B. Sarapion of Thmuis and Baptismal Practice in Early Christian Egypt: The Need for a Judicious Reassessment//Worship. 1998. P. 255–70. См. также мой ответ: Johnson M.E. The Baptismal Rite and Anaphora in the Prayers of Sarapion of Thmuis: An Assessment of a Recent «Judicious Reassessment»//Worship. 1999. Vol. 73/2. P. 140–168. 323 Cuming G. Egyptian Elements in the Jerusalem Liturgy//Journal of Theological Studies. 1974. Vol. 25. P. 117–124. 324 Spinks B. The Jerusalem Liturgy of the Catecheses Mystagogicae: Syrian or Egyptian?//Studia Patristica. 1989. Vol. 18. P. 391–395. 329 Англ. пер.: Finn Th.M., ed. Early Christian Baptism and Catechumenate: Italy, North Africa and Egypt. Collegeville, 1992. P. 38–40. (Message of the Fathers of the Church; 6). |
| Политическое положение иудеев с самого начала эллинистического периода было довольно прочным. Они были верными сторонниками Птолемеев и всячески их поддерживали. А их участие во время династических войн во II-I вв. до н. э. принесло им, даже, целый ряд выгод. После установления римского господства в Египте иудеи сохранили свои позиции, перейдя на сторону римских завоевателей (127, стр. 5–24). В Египте иудеи, подобно вообще всем чужеземцам, жили в общинах, которые представляли собой самостоятельные организации (πολιτεματα), имеющие свои собственные законы и обычаи, установления и своих должностных лиц. По-видимому, основным правом, которое цари птоломеевской династии даровали иудейским общинам, было право жить в соответствии с законами предков. Таким образом, внутренняя жизнь общин регулировалась общеиудейскими нормами права и религии (196, стр. 5–8). Вопрос о том, владели ли иудеи правом александрийского гражданства, является окончательно нерешенным (см. 183, т. III, стр. 78–80; 143, т. II, стр. 6 и сл.; 127, стр. 79 и сл.; 211, стр. 24; 77, стр. 12 и сл.; 62, стр. 202–203; 45; 69). Поскольку в результате своего рассеивания иудеи Египта не могли отправлять культ в Иерусалимском храме, они должны были свою религиозную жизнь строить особым образом. Но, тем не менее, они всегда тяготели к центральному храму в Иерусалиме. Это выражалось в том, что иудеи Египта в течение всего птолемеевского времени и в период римского господства, регулярно посылали в Иерусалимский храм общеобязательный для всех иудеев полусиклевый налог. 3 Кроме того, многие египетские иудеи совершали паломничество в Иерусалимский храм (127, стр. 123; 196, стр. 45; 213, т. 2, стр. 241–243). Во всяком случае, вся иудео-александрийская литература полна почтения к главному Иерусалимскому храму как религиозному центру всего иудейства. Наряду с этим в Египте основываются молельные дома, синагога συνγωγ или πρσευχ. В центре богослужебного культа стоит чтение и толкование Священного Писания . Устанавливаются молитвы, предназначенные для всех времен дня, формулы благословений, произносимых на трапезах. |
| 142, прим. 43). Утверждение греческого языка в среде египетских иудеев привело к более глубокому влиянию греческой философской мысли на все египетское иудейство. Несмотря на то, что все иудейские эллинистические писатели осуждали греческую народную религию, мифологию и мистерии, они нигде не выступали против греческой философии. Более того, они стремились каким-то образом соединить начала иудейской религии с идеями греческой философии (81, стр. 38–40; 213, т. 1, стр. 20, 26). Именно эта особенность характерна, прежде всего, для иудео-александрийской философской школы, главным представителем которой был Филон Александрийский. 4 Естественно, что и община терапевтов, как все египетское иудейство, испытывала влияние духовной среды Египта. Продолжая сохранять иудейские традиции, терапевты не могли оказаться в стороне от общих духовных процессов, и в какой-то степени, сами явились продуктом этой среды. Глава 1. Трактат Филона Александрийского De Vita Contemplativa Иудейский философ Филон Александрийский жил в Александрии во второй половине I в. до н. э. – первой половине I в. н. э. Точные даты его жизни не установлены. Полагают, что он родился в 20-х, либо в 30-х годах до н. э., а умер, по-видимому, между 42 и 49 гг. н. э. 5 Среди богатого наследия этого плодовитого писателя трактат De Vita Contemplativa занимает небольшое место по объему, но важное по значению. Текст этого трактата сохранился в греческих рукописях и в отрывках, содержащихся в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского . Известны, также, древний армянский перевод и старый латинский перевод. 6 Тщательный анализ всего рукописного материала, касающегося трактата DVC, был сделан в 1895 г. Конибиром (93). Он установил, что все дошедшие греческие рукописи DVC происходят от одного общего архетипа (обозначенного Конибиром знаком Σ). Что касается греческих фрагментов DVC, включенных в «Церковную историю» Евсевия Кесарийского , то, по мнению Конибира, они близки к архетипу всех греческих рукописей, но восходят, по-видимому, не к нему, а к более раннему тексту, который был общим как для архетипа, так и для текста Евсевия. Армянский перевод, согласно Конибира, отражает текст более древний, чем архетип известных сейчас греческих рукописей. Он был, по-видимому, осуществлен не позднее второй половины V в. (38, стр. 92, 98, 241). Известную ценность представляет старый латинский перевод, несмотря на то, что он сохранился только во фрагментах. Он был сделан, как полагает Конибир, между 300 и 400 гг. и отражает греческий текст, более близкий к архетипу, чем армянский перевод. Общая схема соотношения греческих рукописей трактата DVC и его переводов, предложенная Конибиром, выглядит следующим образом. Текст Филона → Армянская версия. Текст Филона → текст, переданный Евсевием → Σ – архетип всех известных рукописей → греческие рукописи → латинская версия. Все это указывает на то, что все варианты текста трактата DVC возникли в очень раннее время, и что трактат был широко распространен. |
| 306 Поля, покрываемые наводнением Нила, метут засеваться два раза в год: по прекращении наводнения и по собрании первой жатвы; более высокие местности, способные к возделыванию и не подвергающаяся наводнению, могут давать три жатвы (Норов. Путешествие по Египту и Нубии. I, 311; Girard в указ. Mem. sur l’agriculture... 499–500, Ebers в Durch Gosen. 480). 307 О племенах, поселившихся в Египте со времен завоевания его арабами, см. Quatremère. Memoires sur l’Egypte. II, 190 и дал., – Girard. Mem. sur l’agricult, 510, где говорится, что из арабских племен, поселившихся в Екните, «одни продолжали вести кочевую жизнь и жили с своими стадами в пустынных местностях, а другие придвинулись ближе к Нилу и сделались земледельцами». Робинсон (Paiästina. I, 85. 86), рассуждая об изменении образа жизни израильтян в Египте, указывает при этом на небольшую колонию арабов из племени Тавара, которые поселились у Абу-Забэль (на север от Гелиополиса) и, продолжая жить в шатрах, занимались земледелием. «Они переселились сюда от горы Синая, продолжает Робинсон, ·года за четыре до французского нашествия. Это обстоятельство заставило их возвратиться в горы Терабин, к востоку от Суеса, но им так понравилась жизнь на плодородной египетской почве, что они, как и израильтяне, не могли уже оставаться в пустыне, и по удалении французов снова возвратились в Египет». 309 Выражение Исх.3:22 : у живущей в доме ея (у LXX: συσκνου ατς=подруги своея), относимое текстом к египетским женщинам (ср. Исх.3:21, 12:35 ), указывает во всяком случае на совместную жизнь евреев и египтян в одних домах. Генгетенберг находил в этих словах, даже указание на наем египтянами киартир в домах евреев (Beiträge. II, 434, и его же Gesch. d. Reiches Gottes, zweite Periode, erste Hälfte. 4), но такое понимание не следует с необходимостью из слов текста. 312 К сказанному выше присоединим еще указание на пример арабского племени Kas Ghilan, которое поселилось около VIII в. по Р. Хр. у Белбеиса и, вопреки совету главы племени заниматься земледелием, обзавелось верблюдами и лошадями, «содержание которых им ничего не стоило, благодаря хорошим пастбищам» (Quatremère. Memoires sur I’Egypte. II, 212–213). И в настоящее время, по свидетельству Робинсона, население провинции Шуркииэ (простирающейся от Абу-Забель до Средиземного моря и от пустыни на восточной границе Египта до Танисского рукава, а следовательно, отчасти соответствующей земле Гесем) составляют отчасти феллахи (оседлые жители), отчасти арабы из соседней пустыни и даже Сирии, нередко сохраняющие кочевой образ жизни и переходящие из одной деревни в другую (Robinson. Palästma. I. 87). |
| Повесть из римской жизни Неоконченная повесть, сохранившаяся в черновой рукописи; в автографе названия не имеет. Повесть начата в ноябре 1838 г., но Пушкин продолжал работать над ней и в 1835 г.: к этому году относятся стихотворные отрывки, входящие в ее состав. Напечатана она в 1855 г. Сохранился план, из которого явствует, что в состав повести входил и рассказ о египетских ночах Клеопатры: Описание дома – Первый вечер, нас было кто и кто, греческий философ исчез – Петроний улыбается – и сказывает оду (отрывок). (Мы находим Петрония с своим лекарем. – Он продолжает рассуждение о роде смерти, избирает теплые ванны и кровь), описание приготовлений. Он перевязывает рану, и начинаются рассказы 1) О Клеопатре; наши рассуждения о том. 2-й вечер, Петроний приказывает разбить драгоценную чашу, диктует Satyricon , рассуждения о падении человека, о падении бога, об общем безверии, о предрассудках Нерона. Раб христианин… Описание дома – Первый вечер, нас было кто и кто, греческий философ исчез – Петроний улыбается – и сказывает оду (отрывок). (Мы находим Петрония с своим лекарем. – Он продолжает рассуждение о роде смерти, избирает теплые ванны и кровь), описание приготовлений. Он перевязывает рану, и начинаются рассказы 1) О Клеопатре; наши рассуждения о том. 2-й вечер, Петроний приказывает разбить драгоценную чашу, диктует Satyricon , рассуждения о падении человека, о падении бога, об общем безверии, о предрассудках Нерона. Раб христианин… Для повести Пушкин использовал рассказ Тацита о смерти консула Петрония в царствование Нерона в 65 г. нашей эры. Петроний был автором романа «Сатирикон», в котором описывались развращенные нравы его времени. Существовало мнение, что «Сатирикон» и был предсмертной сатирой на Нерона, о которой говорит Тацит. Видимо, этого мнения придерживался и Пушкин. (1) «Красно и сладостно паденье за отчизну» – стих из оды Горация, кн. 3, ода 2: Dulce et decorum est pro patria mori. Стих вошел в поговорку. Марья Шонинг Неоконченная повесть; основана на материалах судебного процесса, данные о котором Пушкин прочел в книге: «Causes célèbres étrangères publiées en France pour la première fois et traduites de l " italien, de l " allemand etc. par une société de jurisconsultes et de gens de lettres» , Paris, C. L. F. Panckoucke, 1827, t. II, p. 200–213 (Enfanticide. Procès de Maria Schoning et d " Anna Harlin). |
|
|
