| Сим. Нов. Бог . I, 23, 45; II, 88). В этом именно смысле каждый истинный христианин непременно должен возноситься и прилепляться своим умом и волей к Богу, как высочайшему благу, «ибо малейшее уклонение от Него есть настоящая смерть, зло и бедственная погибель» (И. Кассиан. Соб. IX, 6. Ср. Сим. Нов. Бог. II, 174, 385). Удаление, конечно, здесь разумеется не пространственное, а именно выделение себя из области Царства Божия путем перемены направления своей жизни. И это ведет к тому, что человек, продолжая существовать, как всякий другой предмет физического мира и всякий другой одушевленный организм, теряет истинную жизнь, т.е. такую, которая бы оправдывала его существование на земле, перестает быть человеком, так как выполнять свое назначение и быть именно человеком возможно только в союзе с Богом (И. Кассиан. Собес. 1,14. Сравн. Сим. Нов. Бог. «после грехопадения чело-века, каким он создан, не стало в мире» (1, 23). Ср. Григор. Нисск. (VIII книга против Евтихия): Феодор Студит (Добр. IV, 345)). Бог и Его Царство есть истинное бытие и жизнь, и это бытие есть единое бытие в смысле метафизическом, ибо вне единения с Богом только смерть, и Он же (Бог) есть единое вечное добро само по себе и для человека. Нет ничего доброго самого по себе, кроме одного Божества, а все творения, если и достигают вечного и неизменяемого блага, то достигают этого не по своей природе, а по причастию с Творцом, потому они и не могут удержать за собой этой заслуги – благости, если сравнить ее с Творцом их, говорит преп. Кассиан (Собес. XXIII, 3). Один только Бог называется неизменяемым или благим, Который свойство благости не каким-либо усилием приобретает, но имеет его в Своей природе и Он не может не быть существом благим. По силе-то этой благости Божией все, что получило от Него бытие и сохраняет бытие таким, как его получило, и не выходит из связи с источником бытия, – благо. И во всем, что касается собственно человека, главным образом добром, должно считать одну только душевную добродетель, которая, приводя нас к Богу посредством чистой веры, побуждает непрерывно применяться к сему неизменному благу. |
| Святитель Тихон Задонский. (10, с. 20.) Крест наш есть страх Господень. Преподобный Иоанн Кассиан. (16, с. 44.) Душа, любящая Бога, имеет покой в Нем. Авва Исаак. (14, с. 33.) В воскресение и праздничные дни приходи в церковь и, падши с благоговением пред Богом, вспомни все милости, какие от Него получил. Благодари Его за это от всего твоего сердца и обещай в знак твоей благодарности жить так, как Он тебе приказывает. Это есть угоднейшая Богу жертва. Святитель Тихон Задонский. (10, с. 166.) В какой мере человек приближается к Богу намерением своим, в такой и Бог приближается к нему дарованиями Своими. Преподобный Исаак Сирин. (1, с. 33.) Молитва без умного и сердечного к Богу обращения – не молитва. Святитель Феофан Затворник. (11, с. 232) Кто всегда помышляет о Боге, тот любит Бога; кто всегда мыслит о земном, тот любит землю. Кто что любит, тому и сам подобен. Святитель Димитрий Ростовский. (20, с. 47.) Служить друг другу – Божие дело. Святитель Феофан Затворник. (11, с. 172.) Награду ожидай не здесь, а от Господа на небесах. Преподобный Амвросий Оптинский. (9, с. 376.) Прощение грехов есть свобода от страстей, а кто от них не освободился благодатью, тот не получил еще прощения. Авва Фалассий. (13, с. 60.) Дух светской жизни действует как угар… Все входит и входит, не чуется… А потом вдруг в глазах позеленеет и оземь. Святитель Феофан Затворник. (11, с. 283.) Люди впали в безверие оттого, что потеряли совершенно дух молитвы или вовсе не имели и не имеют его, короче – оттого, что не молятся. Святой праведный Иоанн Кронштадтский. (15, с. 33.) Кто уступает, тот больше приобретает. Преподобный Амвросий Оптинский. (9, с. 376.) Сребролюбие причиняет душе духовную проказу. Преподобный Иоанн Кассиан. (16, с. 98.) Подвижничество – бескровное мученичество. Преподобный Амвросий Оптинский. (9, с. 377.) Сребролюбие препятствует всем добродетелям. Преподобный Иоанн Кассиан. (16, с. 88.) Когда глубоко бывает возмущена душа движениями какой-либо страсти, тогда она теряет надолго мирное устроение, делается неустойчивой, шаткой и к молитве негожей. Оставляет ее Господь – и она мучается. |
| Содержание естественного нравственного чувства, по святому Феофану, включает: память о Боге, благодарение Его, благотворение ближнему, воздержание, скромность, память о смерти, делание добра. «Эти истины в сердце напечатлены, и нет народа, который бы не исповедовал их». 386 Однако за человеком остаётся право – следовать естественному нравственному закону или нет. Толкуя слова апостола о суде, святитель говорит о том, как будет проходить суд: «Там не нужны будут свидетели; всякий в мыслях своих сам над собою произнесёт оправдание или осуждение: всякий будет видеть свой закон и дела свои, сличит то и другое и решит: виноват или нет». 387 Таким образом, святитель Феофан согласно с патристической традицией рассматривает естественный нравственный закон как универсальную основу нравственной жизни человека и общества. 225 Августин Иппонский, блаж. О согласии Евангелистов. О согласии Евангелистов//Библиотека творений св. отцев и учителей Церкви Западных. Кн. 29. Ч. 10. Киев: КДА, 1906. С. 88. 227 Трудность в изучении наследия блаж. Августина заключается в том, что он пользовался латинскими переводами Евангелий. На протяжении тру да «О согласии евангелистов» он делает постоянные отсылки на текст Евангелий, ссылаясь то на Луку, то на Иоанна. Но каков был объем текста, который лежал перед его глазами, – остаётся неизвестно. 234 Феофан (Говоров), свт. Евангельская история о Боге Сыне, воплотившемся нашего ради спасения, в последовательном порядке изложенная словами св. евангелистов, с указанием оснований, почему такой, а не другой, избран порядок последования Евангельских событий одних за другими. М.: Правило веры, 2006. С. 464. 236 Как полагает епископ Кассиан (Безобразов) : «В трех пустынных искушениях Господь отверг служение материальным ценностям, – искушение хлебом, искание мирского могущества, – искушение властью, и торжество мессианской идеи на путях не любви, а духовного насилия, – искушение чудом. Эти три возможности вновь и вновь вставали перед Господом в дни Его земного служения. Их отвержение в искушении и было, для Евангелистов, как бы осмыслением всего Его служения, – осмыслением в аспекте отрицательном: чем не было и не могло быть служение Христово». Кассиан (Безобразов) , еп. Христос и первое христианское поколение. М.: Рус. путь: ПСТБИ, 2001. С. 27. |
| А роды духовного знания суть тропология, аллегория, анагогия... История содержит знание предметов происшедших и видимых... К аллегории относится грядущее, потому что действительное происшествие было прообразом другой тайны... А анагогия от духовных тайн восходит к некоторым высшим и сокровенным таинствам небесным... Тропология есть изъяснение нравственное, относящееся к исправлению жизни и деятельному наставлению» 88 . Итак, преподобный Иоанн Кассиан выделяет два возможных пути толкования Библии – историческое (буквальное) и духовное (таинственное). Последнее он, в свою очередь, делит еще на три способа – тропологию, аллегорию и анагогию. Иллюстрируя эти свои четыре способа экзегезы различными подходами к истолкованию образа Иерусалима, преподобный Иоанн Кассиан предлагает тропологически (морально-нравственно) понимать его как символ человеческой души, которая подобно древнему Иерусалиму бывает в зависимости от ее состояния то порицаема, то хвалима Богом. Итак, мы видим, что тропология, по Преподобному, здесь в своем значении близка к ее оригеновскому пониманию (как экзегезы морально-аллегорической, соответствующей «душевному» уровню в трехчастной градации смыслов Писания), а не к буквально-нравственному толкованию антиохийцев. Кассиановская же аллегория, как образ грядущего – это скорее аналог (пусть и под другим названием) традиционной типологии антиохийцев; Иерусалим здесь истолковывается Преподобным как прообраз Церкви Христовой – вполне традиционное типологическое, прообразовательное толкование Ветхого Завета. Что же касается анагогии, то Иерусалим здесь понимается как прообраз Небесного Иерусалима эсхатологической перспективы. Следует заметить, что те из Святых Отцов, что не выделяли в качестве отдельного метода толкования анагогию, предпочитая держаться более сжатой и компактной трехчастной схемы методов изъяснения библейского текста, относили обнаруживаемые ими в Священном Писании (все равно – в Ветхом или в Новом Завете) образы эсхатологической перспективы скорее к толкованию типологическому. |
| 72. Голубцова Н.И. У истоков христианской церкви. М., 1967. 73. Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана). 2–е изд. М., 1989. 74. Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия. Мн., 2003. 75. Зелинский Ф.Ф. Соперники христианства: Лекции. М., 2006. 76. Каркопино Ж. Жизнь Древнего Рима: Апогей Империи. М., 2008. 77. Кассиан (Безобразов ), епископ. Христос и первое христианское поколение. М., 2001 (и др. изд.). 78. Кассиан (Безобразов ), епископ. Лекции по Новому Завету: Евангелие от Иоанна. М.; Париж, 2006. 79. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу: Становление греческой философии. 2–е изд., испр. и доп. СПб., 2003. 80. Корелин М.С. Падение античного миросозерцания: Культурный кризис в Римской империи. СПб., 2005. 81. Лозе Э. Павел: Биография. М., 2010. 82. Маккоби X. Революция в Иудее: (Иисус и еврейское сопротивление). М., 2006. 83. Ньюснер Дж. Рабби беседует с Иисусом. М., 2006. 84. Ратцингер Й. (папа Бенедикт XVI). Иисус из Назарета. СПб., 2009. 85. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1989. 86. Свенцицкая И.С. Судьбы апостолов: Мифы и реальность. М., 2005. 87. Спасский (Сотерский) А.А. Обращение императора Константина Великого в христианство. С. Посад, 1905 (переизд.: СПб., 2007). 88. Спасский А.А. Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский собор в Никее: Исследования по истории древней Церкви. СПб., 2007 (переизд.). 89. Таубе М.А. Аграфа: О незаписанных в Евангелии изречениях Иисуса Христа. М., 2007. 90. Трофимова М.К. Историко–философские вопросы гностицизма: (Наг–Хаммади, 2, сочинения 2, 3, 6, 7). М., 1979. 91. Хосроев А.Л. Александрийское христианство по данным текстов из Наг–Хаммади (2:7; 4:3; 7:4; 9:3)/Отв. ред. К.Н. Юзбашян. М., 1991. 92. Хосроев А.Л. Из истории раннего христианства в Египте: На материале коптской библиотеки из Наг–Хаммади. М., 1997. 6. История канонического права 93. Борщ И.В. Русская наука церковного права в первой половине 20 века: Поиск методологии. М., 2008. 94. Медведев И.П. Правовая культура Византийской империи. СПб., 2001. |
| 6. Книги Ветхого Завета в переводе П. А. Юнгерова . Большие пророки. М., 2006. 7. Книги Ветхого Завета в переводе П. А. Юнгерова . Пророк Даниил. Малые пророки. М., 2006. 8. Книги Ветхого Завета в переводе П. А. Юнгерова . Учительные книги. М., 2012 (Юнгеров). 9. Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа. Перевод с греческого подлинника под ред. еп. Кассиана (Безобразова) . М., 1997 (еп. Кассиан). 35 Ερημα. Собственно «находка», «открытие», обязанные не случайности, но мыслительной деятельности (LSJ. P. 729). 42 σαρκικς. Встречающееся в 1-м анафематизме свт. Кирилла против Нестория утверждение, что Святая Дева «плотски» родила Бога Слова, вызвало критику выступавшего от лица «восточных епископов» Андрея Самосатского. Он усмотрел в этом отрицание чудесного и «богоприличного» рождения. Отвечая ему, святитель объяснил, что «плотски» указывает на истинное Воплощение и тождественно выражению «по плоти» (κατ σρκα) (Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII capitulorum contra Orientales. Cap. 18 (CPG 5221)//ACO 1, 1 (7). P. 34, 36, 37. Рус. пер.: ДВС 1892. С. 24, 26:27). 46 Победа (νκη): тяжба (δκη) (Юнгеров=Rahlfs). Святитель обычно цитирует это место из пророка Осии именно в таком виде (Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra in Pentateuchun. In Numerum//PG 69, 625 C; Commentarius in Isaiam prophetam. Lib. 3, 1//PG 70, 564 B; Commentarius in XII prophetas minores. In Oseam. T. 7//Pusey 1868. P. 272; Epistula paschalis 24, 4//PG 77, 900 C), причем такое чтение встречается, кажется, только у него (см.: Holmes, Parsons 1827). Вероятно, он непроизвольно смешал цитату из пророка Осии с тем ее перифразом, который дан ап. Павлом ( 1Кор. 15:55 ). Ср.: «Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? (τ νκος)» (Син.=RP); «Где, смерть, твоя победа (τ νκος)? Где, смерть, твое жало?» (еп. Кассиан=NA). 49 Удовлетворительную цену искупительной жертвы Христа как бесспорное общее место святитель использует в качестве аргумента в пользу Его Божественного достоинства и Его единства также в гл. 154 настоящей книги (ACO 1, 1 (5). P. 100) и в книге «О правой вере к царевнам» (Cyrillus Alexandrinus. Oratio ad Pulcheriam et Eudociam. Cap. 7//Ibid. P. 29. Рус. пер.: Феодор (Юлаев) , иером. 2009. С. 87–88). В обоих случаях это – толкование слов ап. Павла: «Христос искупил нас от клятвы закона» ( Гал. 3:13 ). |
| Высказывались также предположения о его западном (Марсель, Прованс) и даже восточном происхождении (Палестина (Скифополь), Афины, Сирия, Курдистан (город Серта), Константинополь). См. Stewart C. Указ. соч. Р. 4–5. 3 См. Собесед., 24.1. Из членов семьи преподобный Иоанн Кассиан упоминает только свою сестру (Прав., XI.18), которая, возможно, стала монахиней основанного им в Марселе женского монастыря (см. Stewart C. Указ. соч. Р. 4). 6 См. Собесед., 17.2,5,31. Возможно, они приняли это решение после встречи с знаменитым египетским подвижником аввой Пинуфием (Pynuphius, Pinufius), который некоторое время жил в их келье (см. Собесед., 20.1; Прав., IV.31). 11 Возможно, они как-то принимали участие в этих спорах (см. Собесед., 10.1–5, где упоминается о ереси антропоморфитов). 12 См.:“О воплощении Господа. Против Нестория” (далее —О вопл.), VII.31; Gennadius. De script. eccl., 61. 14 См.: Послание папы Иннокентия I (у Созомена, Hist. Eccl., 8.26) иПалладия: Dialogus de vita Ioannis Chrysostomi, 3. P. 19.8–15. 15 См. Stewart C. Указ. соч. Р. 14. О его друге Германе после 405 г. нет никаких свидетельств; по-видимому, тот скончался до отъезда преподобного Иоанна в Галлию (Там же. P. 15). 16 См. Gennadius. Descript. eccl., 61. Возможно, что женский монастырь был основан преподобным Иоанном для своей сестры (см. Прав., XI.18). 20 Мнения исследователей по поводу времени написания этого сочинения колеблются между 417–425 гг. См. Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon, Geogria, 1998. P. 88. 23 Ср. Евагрий. Practicus, 6;втрактатеЕвагрия “De octo spiritibus malitiae” (“О восьми духах злобы”), гнев, такжекакуКассиана, предшествуетпечали. 26 То есть или после 419 г., или после 425 г. (последнюю дату предлагает Weaver R. H. Указ. соч. P. 93–94). 29 Institutiones, 1.29.2. Однако Кассиодор советует монахам с осторожностью относиться к изложенным там взглядам по вопросу свободы воли. 32 Для работы над трактатом преподобный Иоанн получил от Римской курии материалы об учении Нестория, хотя в самом трактате встречаются лишь их незначительные фрагменты (см. |
| В копт. Житии прп. аввы Писентия (VII в.) болеющий монах сравнивается с Иовом; он говорит, что страдание попускается праведнику Богом, чтобы явить его праведность ( Amelineau E. Etude sur le christianisme en Egypte au 7ème siècle. P., 1887. P. 92-93, 104-105). Чаще других авторов использовал И. к. прп. Иоанн Кассиан Римлянин . Наиболее подробно прп. Иоанн Кассиан рассматривает добродетели Иова в толковании первых 2 глав И. к. ( Ioan. Cassian. Collat. 6. 10-11). В основном он упоминает слова из И. к. о греховности всех людей (Ibid. 6. 14; 23. 8), о постоянном искушении человека, об опасности отпадения и о необходимости благодатной помощи Божией (Ibid. 2. 13; 4. 6; 5. 4; 7. 6; 12. 6; 13. 14; 23. 5; Idem. De inst. coenob. 5. 22). Латинские авторы I. Комментарии. На основе толкования Оригена было составлено сохранившееся только во фрагментах толкование на И. к. свт. Илария Пиктавийского ( Hilar. Pict. Ex Tractalibus in Job//PL. 10. Col. 723-724; CSEL. 65. P. 229-231). Свт. Амвросию принадлежат 4 гомилии, в которых он сопоставляет образы Иова и Давида с этической т. зр. (PL. 14. Col. 793-850; CSEL. 32/2. P. 211-296). Блж. Августин ок. 400 г. составил «Примечания к Книге Иова» (Adnotationum in Job) (PL. 34. Col. 825-886; CSEL. 28/3. P. 509-628). К образу Иова он многократно обращался в проповедях (одну из них посвятил объяснению Иов 1. 6 - Aug. Sermo XII de eo quod scriptum est in Job. I 6//PL. 38. Col. 100-106). С пелагианскими спорами связано толкование на И. к. Юлиана Экланского (386-454), который пытался полемизировать с блж. Августином, опираясь в т. ч. на труды вост. отцов (изд.: PLS. Vol. 1. Col. 1573-1679; Iuliani Aeclanensis Expositio libri Iob/Ed. L. De Coninck. Turnhout, 1977. (CCSL; 88)). Под именем блж. Иеронима сохранилось толкование на И. к. одного из его учеников, вероятно пресв. Филиппа ( Hieron. Commentarii in librum Job//PL. 26. Col. 619-802). Ему приписывается еще одно толкование ( Idem. Expositio interlinearis libri Job//PL. 23. Col. 1402-1470). Самым значимым из святоотеческих лат. |
| Иоанн Кассиан Римлянин . Собеседования Jean Cassien. Conferences I-VII. SC 42. 1955; Conferences VIII-XVII. SC 54. 1958. Иоанн Лествичник . Лестница Scala paradisi (†Liber ad pastorem). PG 88, 631–1210. Иоанн Постник. Слово о покаянии Sermo de paenitentia et continentia et virginitate. PG 88, 1937–1977 (dubia). Иоанн Эвбейский. Слово на Зачатие Пресвятой Богородицы Homilia in conceptionem deiparae. PG 96, 1460–1500. Иосиф Волоколамский. Духовная грамота Духовная грамота преподобного игумена Иосифа.– Четии-Минеи митрополита Макария. Сентябрь 1–15. СПб., 1868. Иосиф Хаззайа. Послание о трех степенях жизни монашеской Joseph Hazzaya. Lettre sur les trois etapes de la vie monastique. Ed. P.Harb, F.Graffin. PO 45. Fasc.2. No.202. Tournhout, 1992. Ипполит Римский. Апостольское Предание Hippolyte de Rome. La tradition apostolique. Ed. B.Botte. SC 11-bis. 1984. Ипполит Римский. Опровержение всех ересей Hip-polytus Werke IIÏ Refutatio omnium haeresium. Hrsg. von P.Wendland. GCS 26. 1916. Ириней Лионский. Против ересей Irenee de Lyon. Contre les heresies I-V. Ed. A.Rousseau, LDoutreleau, B.Hemmerdinger and Ch.Mercier. SC 263–264 (I); 293–294 (II); 210–211 (III); 100 (IV), 152–153 (V). 1965–1979. Исаак Сирин. О совершенстве духовном Маг Isaacus Ninivita. De perfectione religiosa. Ed. P.Bedjan. Leipzig, 1909. Исаак Сирин. Слова подвижнические Ισακ του Σρου ευρεθντα ασκητικ. κδ. Ν. Θεοτκης. Αθναι, 1895. Исайя Отшельник. О хранении ума Περ τηρσεως του νος. Φιλοκαλα 1. Σελ. 30–35. Исихий. К Феодулу Προς Θεδουλον. Φιλοκαλα 1. Σελ. 141–173. Иустин. Апологии Ι и II Saint Justin. Apologies. Ed. A.Wartelle. Paris, 1987. Иустин. Диалог с Трифоном-иудеем Justin. Dialogue avec Tryphon. Voli.I-II. Ed. G.Archambault. Paris, 1909. Иустин. Фрагменты agmenta. PG 6, 1571–1604 (dubia). Киприан Карфагенский . О молитве – S. Thasci СаесШ Cypriani Opera omnia. CSEL 3,1. Wien, 1868. P.267–294. Киприан Карфагенский . Послания 5. Thasci СаесШ Cypriani Opera omnia. CSEL 3.1. Wien, 1868. P.465–842. |
| Cassian. Collat. 1. 15; ср.: Ibid. 23. 3; 1. 8). Как предполагают исследователи ( Stewart. 1998. P. 53), этот вид созерцания соответствует евагриевским понятиям θεολογα/θεολογικ (богословское умозрение) или γνσις τς γας Τριδος (познание Св. Троицы) (см.: Evagr. Pract. Prol. 1, 3, 84; Idem. Gnost. 12-13, 18, 20, 49; Idem. De orat. Prooem.; Idem. Keph. Gnost. I 52; II 4, 16; III 6, 33; V 57; VI 29; Idem. Sent. ad monach. 110; Idem. Schol. in Eccl. 2). И. К. Р., подобно греч. богословам, не допускает возможности познания Бога по сущности; он подчеркивает ее непостижимость (incomprehensibilis) и говорит лишь об удивлении человека перед ее непостижимостью. Второй вид созерцания - созерцание Божественных действий и свойств, проявленных в творении, Промысле и суде, что соответствует евагриевским понятиям логосов Промысла и суда (ο περ προνοας κα κρσεως λγοι), открывающих Бога как Промыслителя о разумных существах, ведущего их разными способами от порока к добродетели и от неведения к духовному ведению, а также как Судию, справедливо наделяющего каждое разумное существо соответствующим воздаянием и судьбой (см.: Idem. Gnost. 48; Idem. Keph. Gnost. I 27; V 4, 7, 16, 23-24; Idem. Sent. ad monach. 132-136; Idem. Schol. in Proverb. 2-3, 88, 104, 153, 190; Idem. Schol. in Eccl. 1; Stewart. 1998. P. 53). Такое созерцание, соответствующее евагриевскому понятию φυσικ θεωρα (естественное созерцание) или γνσις σωμτων (познание телесного) (см.: Evagr. Pract. 89; Idem. Keph. Gnost. I 27, 74; II 80, 88; V 52; VI 49; Idem. Schol. in Proverb. 2-3, 88, 373; Idem. Schol. in Ps. 138. 16; Stewart. 1998. P. 53), весьма разнообразно: это созерцание величия Божиих творений; удивление перед Его силой, управляющей миром, Его беспредельной мудростью и всеведением; размышление о справедливости и неизреченном милосердии Божием, о Его ежедневном попечении и помощи людям; помышление о домостроительстве Его воплощения ради спасения людей, об обещанном праведникам вечном блаженстве и о нескончаемых наградах и др. |
|
|
