| 4 . Поэтому признай Бога всяческих, признай Бога вселенной, признай в судилище Христа судилище Бога. Возлюби жизнь, возлюби свое спасение, возлюби Того, Кем ты сотворен, убойся Того, чьему суду ты подлежишь. Хочешь не хочешь, сначала ты должен явиться на суд Христов, и, отложив нечестивые хулы и песни неверных слов, если думаешь, что суд Бога иной, нежели суд Христов, прежде придешь на суд Христов и обнаружишь непременно неизъяснимым свидетельством, что суд Бога – тот же самый, что и суд Христов, и что во Христе, Сыне Божием, – и все величие Бога Сына, [Col. 60] и вся власть Бога Отца. 5 . Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. ( Ин.5:22–23 ). Ведь кто отрицает Отца, тот и Сына отрицает: всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца ( 1Ин.2:23 ). Итак, научись, что честь Отца и Сына неразделима, достоинство неразделимо, и нельзя почитать Сына без Отца и Отца без Сына. Почитать же Бога и Сына Божиего не во Христе, Единородном Сыне Божием, ничего не значит, поэтому, несомненно, (271) тот же дух почитания Бога больше нигде не может быть, кроме как в Духе Христовом, как говорит апостол: Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его ( Рим.8:9 ). И снова: Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их. Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес ( Рим.8:33–34 ). Теперь видишь (даже если не желаешь), что нет вовсе никакого расстояния как между Духом Божиим и Духом Христовым, так и между судом Божьим и судом Христовым. Ты выбери, что из двух ты предпочитаешь, ведь необходимо, чтобы ты либо познал верой, что Христос есть Бог, либо признал Христа Богом, удостоившись вечного осуждения 36 . Глава 8. В исповедании божества Христа исповедание Креста не должно быть принижено молчанием 1 . Но давайте же увидим все остальное, что следует далее. Тот же, о ком мы говорили выше, учитель всех церквей Павел, когда писал к церкви коринфян, так сказал: Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость ( 1Кор.1:22–23 ). [Col. 61] О сильнейший учитель веры! Ему, наставляющему церкви, в этом месте мало показалось сказать, что Христос есть Бог, но, добавив при этом про распятого (272) для яснейшего и крепчайшего наставления в вере, он Того же, Кого назвал распятым, проповедовал и как Премудрость Божию. И поэтому он не воспользовался какой-либо тонкостью или плетением словес и не постыдился в проповедании Евангелия Господня имени Креста Христова. |
| Одно из наиболее значимых разделений, касающихся не только пустыни, имело место между коптскими и греческими монахами. Этот антагонизм был связан с национализмом, с различием богословской перспективы и, в общем, с разным интеллектуальным и культурным уровнем. Кассиан, будучи сам иностранцем и евагрианцем, объяснял антропоморфистские взгляды, которых придерживалось большинство монахов, их «простотой» (Coll., 10.2). В Постановлениях (Praef., 5) Кассиан говорит о том, что одной из причин его колебаний писать об этих вещах является то, что «об этом деле составили множество сочинений мужи, отличившиеся умом, красноречием и самой жизнью своей. Я имею в виду святого Василия, Иеронима и некоторых других, из которых первый на вопросы братьев о разных правилах ответил не только рассуждением красноречивым, но и основанным на обильных свидетельствах Св. Писаний. А другой благодаря своим способностям не только издал свое сочинение, но еще и изданные на греческом языке перевел на латинский». Хотя и нет свидетельств о том, что Кассиан контактировал с Иеронимом в Вифлееме, он, без сомнения, был знаком по крайней мере с некоторыми его сочинениями на монашеские темы. Гораздо меньше оснований для утверждения, что он был знаком с Руфином. Леон Кристиани (Christiani L. Jean Cassien. Éditiones de Fontenelle, 1946. Vol. 1. P. 244, 260) считает, что упоминание Кассианом «некоторых других» (alioque nonnulos), скорее всего, должно указывать и на Руфина. Он также предполагает (Vol. 2. Р. 128), что именно из Historia Monachorum, 1, Руфина Кассиан заимствовал различение двух типов гордости (Instr., 12.2). Грибомон (Gribomont J. Histoire du texte des ascétiques de saint Basile. Louvain, 1953) утверждает, что произведение Василия, на которое ссылается Кассиан, – это латинская версия вопросов Василия, возможно, переведенных Руфином. Так же считает и Чедвик (Chadwick. John Cassian. P. 61–63). В другом месте (De incarnatione) Кассиан ясно ссылается на авторитет Иеронима (7.26) и Руфина (7.27). Как это станет ясно из дальнейшего изложения в этой главе учения Кассиана о благодати, он не только знал, но и отвергал учение Пелагия. |
| По какому собственно побуждению И. Кассиан со своим другом прибыл в Константинополь и сделался даже учеником Златоуста в точности не известно. Можно предположить две причины, как вероятные: 1) И. Златоуст сам пригласить, узнав о их святости и религиозной ревности, чтобы их учением и трудами возвратить к здравой мысли монахов оригенистов, которые производили в это время волнения на Востоке 59 ; 2) так как оригенистов в Египте тогда образовалась еще партия антропоморфитов, то Кассиан и Герман, чтобы не попасть в ту или другую монашескую партию, могли сами прийти к Златоусту, как к верховному учителю восточной церкви, были приняты им любезно и утверждены в правильном мнении 60 . Важен тот факт, что И. Кассиан прибыл в Константинополь и сделался учеником И. Златоуста, о чем свидетельствует не только Третемий 61 и другие, но и сам И. Кассиан в сочинении «De Incarnatione Christi adversus Nestorium» 62 . Пребывание И. Кассиана в Константинополе у ног св. И. Златоуста и притом в качестве ученика без сомнения было очень важным моментом в его личной жизни и имело решительное влияние на его богословское направлениеи и выработку его религиозно–нравственного мировоззрения. В последствие мы постараемся указать пункты совпадения в учении И. Кассиана с учением I. Златоуста по разным вопросам христианского вероучения и жизни, а теперь приведем только слова самого И. Кассиана, свидетельствующие о глубоком уважении его к своему учителю и о влиянии на его богословское образование взглядов И. Златоуста. «Помните (вспоминайте), пишет И. Кассиана в своем сочинении «De Incarnatione Christi», убеждая жителей Константинополя в виду несторианской ереси быть верными вере своего законного учителя (т.е. И. Златоуста), – помните всегда этого вашего учителя и воспитателя, на груди и руках которого вы сделались велики, который был общим наставником моим и вашим, которого мы ученики и члены. Его писания читайте, его убеждений твердо держитесь, его веру и образ жизни крепко держите… Пусть он будет всегда у вас в мыслях и как будто всегда в виду; пусть он будет всегда обретаться в ваших душах и помышлениях. |
| Душа неопытного подвижника слепа. И потому старец пишет своей ученице разъяснения на некоторые предметы, касающиеся жизни духовной. Так как разъяснения эти очень полезны для стремящихся ко спасению и интересны: то, кажется, не неуместно будет ознакомить с ними читателей. Так писал он к той же особе: «Спрашиваешь, как очищать страсти? И что есть страсть? И как нужно засматривать почаще в глубину своего сердца? Какие же ты будешь очищать страсти, когда ты и не знаешь, что есть страсть? И как входить в глубину сердца своего? Это высокий вопрос! Страстей много есть в нас, но главных три: славолюбие, сластолюбие и сребролюбие; а от сих еще пять, о коих подробно пишут св. Кассиан и Нил Сорский , и как оным противиться. Еще у св. Исаака много писано о страстях и у прочих отцов. Как же ты хочешь входить в глубину сердца, когда оно завалено колодами, каменьями, хворостом, сором, паутиною и пылью? Входить в глубину сердца – значит и пылинки чтобы не было. Ты прежде выбрось крупные вещи: колоды, камни, хворост, а потом сними паутину, и тогда будешь выметать и пыль 61 . А ты, прочтя, что надо сходить в глубину сердца, уже и лезешь туда. Св. отцы пишут: «Люто есть предати новоначальному высокая». Еще скажу тебе попроще пример: сердце наше – земля; а тернии – страсти, которыми оно заросло. Так надобно исторгати тернии всякий день, хотя понемногу стараться и очищать землю; и тогда сеяти добрые семена. Они и плод принесут. А то ведь терние подавит их, и пропадут. Еще св. Пророк Давид учит: «Уклонися от зла и сотвори благо». А не уклоняся от зла, видно, и благо не воспользует. Ты начинай с отвержения своей воли и разума, и найдешь путь истинный. Ты желаешь духовного делания; а оно состоит в отвержении воли и разума. Говоришь: нет во мне рассуждения. Однако ты скоро вздумала стяжать такое высокое дарование. Прочти в 7 степени Кассиана, в послании к Леонтину игумену, как оно стяжавается: «Истинное рассуждение не приходит, аще не от истинного смирения». Смирения не имеешь; а с гордостию хочешь иметь рассуждение. |
| Сведения об антропоморфитском споре, приводимые в греческих и латинских источниках, грешат односторонностью и тенденциозностью. Особенно это относится к Иоанну Кассиану, «благочестивому журналисту», как метко охарактеризовал его Рене Драге. В споре Кассиан занимает оригенистскую позицию. В своих сочинениях он излагает точку зрения Евагрия: «Noi in Cassiano rileggiamo Evagrio» [У Кассианамы перечитываем Евагрия], — справедливо замечает современный исследователь. Картина египетского монашества в «Historia Lausiaca» также представлена с греческих позиций, «в духе Евагрия», по словам Драге. С тех пор учение «антропоморфитов» подается в искаженном виде, а антропоморфитский спор изображается, как столкновение simpliciores [простецов] с людьми учеными. Да, был и такой аспект. Но в целом спор гораздо серьезней и глубже: он является столкновением богословских концепций и духовных традиций. «Житие» Афу раскрывает нам богословскую перспективу спора, и в этом — историческая ценность данного замечательного агиологического документа. Дополнения 1. Ценная книга Антуана Гийомона (Antoine Guillaumont) «Les «Kephalaia gnostica» d " Evagre le Pontique et l " histoire de Torigйnisme chez les grecs et les syriens» («Patristica Sorbonen–sia», 5, Editions du Seuil, Paris, 1962) вышла уже после того, как настоящая статья была отдана в печать. Антропоморфитскому спору Гийомон посвящает один небольшой абзац (pp. 59–61). Он не верит, что египетские антропоморфиты имели какое–либо отношение к авдианам: «Cette filiation est difficile а йmablir historiquement. Il parait plus naturel de ne voir dans ce mouvement qu " une rйacmion sponmanйe contre la mhйorie evagrienne de la priure pure — rйacmion comprйhensible de la part de gens simples qui pouvaient craindre que le Dieu de la Bible, qui a fait l " homme а son image, n " ait plus de place dans une piйmй si haute» [Такая связь с трудом поддается историческому обоснованию. Гораздо более естественно было бы видеть в этом движении лишь спонтанный отпор Евагрию с его теорией чистой молитвы — отпор вполне понятный, исходящий от простого люда, опасающегося, что Богу Библии, сотворившему человека по образу Своему, не остается места на недосягаемых высотах евагрианской набожности] (р. |
| 1 . Возраст просителей колеблется в пределах от 17 до 50 лет. Более двух третей всех прошений (61) поданы лицами в возрасте от 21 до 35 лет. 2 . По образованию, в числе просителей есть 18 человек, окончивших высшие учебные заведения, 30 окончить не успевших, но состоявших или даже поныне состоящих студентами высшей школы. Из остальных, 27 имеет законченное среднее образование, в том числе 14 окончило духовные семинарии. Шестеро учились в семинариях, но окончить не успело. 24 человека получили военное образование (нормальное или ускоренное, военного времени), 36 – участники войны. 3 . О сословном составе просителей администрация школы располагает особенно скудными данными. Тем не менее, о 18 просителях известно, что они из духовного звания, 16 – из дворян, 5 – из крестьян. 4 . Прошения поступали из разных мест: 31 из Парижа, 19 – из Югославии; 17 – из Франции (не считая Парижа, но включая Тунис); 8 – из Чехословакии; 4 – из Болгарии; Кроме того отдельные прошения (по одному, по два) поступали из следующих стран: Эстонии, Финляндии, Польши, Бельгии, Германии, Швеции, Турции. 5 . О 23 просителях известно, что они состояли членами христианских студенческих кружков. Было бы большим заблуждением объяснять все это множество прошений, полученных из разных точек русского рассеяния, от людей разного возраста, разного происхождения, разного образования, исключительно заботою о материальном обеспечении. Личные беседы с подавшими прошения, введенные, как общее правило, везде, где это представлялось возможным, убеждали Митрополита Евлогия и администрацию школы в полной искренности огромного большинства просителей. О том же свидетельствуют наблюдения за деятельностью Христианских Студенческих Кружков, с которыми мы встречаемся по всем пунктам расселения русских беженцев. Как уже отмечено, до 25% общего числа просителей состояли членами кружков. Русскому христианскому студенческому движению, посвящена в этом особая статья, из нее видно, что кружки существуют всюду, где есть русская учащаяся молодежь: в Париже, в Праге, в Берлине, в Белграде, в Софии, в далекой Эстонии, в маленьких студенческих центрах, вроде Брно, Пшибрама, Загреба и в других городах. |
| es wäre damit klar, dass, wie die fünfte der dritten, so die sechste Bitte der zweiten entspricht.» Как уже было отмечено (ср. выше прим. 7), это заключение Ломейера, совпадающее с тем, которое приводятся в тексте настоящей статьи, не представляет собою вывода из формального анализа М. Г. (ср., впрочем, указания на Stellung прошений на стр. 162). 50 Мысль о соотносительности прошений первого и седьмого пытается развить и обосновать и Ломейер (ук. соч., стр. 162). 53 Связь славословия с седьмым прошением отмечает и Ломейер, (ук. соч., стр. 167), не считающий, однако, славословие изначальною частью молитвы. 59 Ср. Kittel , статья ββ в Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, т. I, стр·. 4 слл. (с прямою ссылкою на призывание M. Г., стр. 5. 33 сл. и примечания 11 и 14–15). 61 Ломейер пишет в своем формальном анализе M Г. (ук. соч., стр. 14): «in dieser Folge entspricht das erste Zeilenpaar dem fünftem, das zweite dem vierten, denn dort hat jedes Paar zwei Prädikate, hier ein vergleichendes «Wie», welches Himmel und Erde, Gott und uns (курсив мой) aneinander bindet.» 62 Из построения пятого прошения Ломейер делает вывод, что прошение человеческое не может и не должно быть понимаемо иначе, как отображение прощения божественного (ук. соч., стр. 127). 72 О понимании M. Г. в редакции Лк. которое проводится Ломейером, ср. ниже прим. 99. В настоящей связи представляется уместным отметить, что, подводя M. Г. в редакции Мф. под законы хиазма, неприложимые к ее построению в Лк., мы оказываемся в обладании критерием оценки относительной древности двух форм М. Г., которого не имел в соем распоряжении Ломейер. Этого критерия не имеет и новейший исследователь М. Г. Кун (ср. выше, прим. 13), готовый выводить формулу М. Г. в Мф. из ее формы в Лк., как более краткой (стр. 38). 76 Ср., напр·., Лунд, ук. соч., стр. 250 и схема на стр. 242. Как было указано· выше (ср. прим. 34), седьмеричное число достигается ценою отнесения восьмого ублажения к следующей системе хиазма. В других случаях оно поручается путем исключения ст. |
| В беседе Господа с Никодимом понятие Духа остается недораскрытым, тем более что в ст. 8 то πνεμα надо, вероятно, понимать приточно, в смысле ветра (ср. новый перевод) как образ Духа. Но и здесь дары Святого Духа ( ξ δατος και πνεματος – от воды и Духа, без члена) в ст. 5 60 предполагают действие Его Ипостаси (ср. το πνεματος, с членом) в ст. 6 и 8, и к Нему возводится духовное бытие ( πνεμα, без члена), в ст. 6 противополагаемое плоти, которое родится от плоти. Последнее противоположение возвращает нас опять к Прологу (ср. Ин.1:12–13 ), где хотению плоти противополагается рождение от Бога. На молчаливый вопрос Никодима Господь отвечает ему требованием нового рождения, которое есть рождение свыше или рождение от воды и Духа. Предложенные только что сопоставления должны были показать, что это требование есть требование крещения. От человека зависит, принять или не принять крещение. Но действенность крещения зависит не от человека. И тут от субъективного условия спасения, или, в терминологии Uh. III , участия в Царствие Божием, мы переходим к условиям объективным: на чем основана действенность христианского крещения? Как все Иоанновские речи, так и беседа Господа с Никодимом развертывается перед читателем как цепь недоразумений. Никодим не понял, что значит рождение свыше (ср. ст. 3–4), не понимает он и того, что есть рождение от Духа (ст. 6–10). Как учитель Израильский, он должен был бы понять, так как сказанное Господом касается человека. Это – учение о земном. Теперь от учения о земном Иисус переходит к тому, что Он Сам определил как учение о небесном. Он знает, что это учение о небесном Никодиму недоступно (ст. 12). Он говорит о Себе, снова в третьем лице, вместо первого; употребляет то же загадочное именование «Сын Человеческий», с которым мы уже встретились в словах Иисуса Нафанаилу ( Ин.1:51 ). Из контекста ясно, в этом случае, как и во многих других (ср., напр., Мк.8:38 ), что Сын Человека есть и Единородный Сын Божий (ср. ст. 16–18), иначе говоря, что Сын Человеческий есть Сын Божий, восприявший человеческое естество: Сын Бога по естеству, ставший Сыном Человеческим по усыновлению. Он сошел с неба, но и восшел на небо, и некоторые рукописи прибавляют 61 «пребывает на небе» (ст. 13). И как Моисей вознес медного змея в пустыне, так должен быть вознесен и Он (ст. 14), «чтобы каждый верующий в Него имел жизнь вечную» (ст. 15). Здесь узел догматического учения: Христос есть начало жизни для верующих в Него. Снова – учение о Царстве Божием, но в аспекте жизни вечной. Во Христе, как начале жизни, крещение водою и Духом открывает верующему дверь Царства. |
| Pour vos prieres a Lourdes je vous suis profonddment reconnaissant. Nous en avons besoin et l " lnstitut et moi-meme. Peut-etre moi-meme encore plus que l " lnstitut. Merci encore pour l " argent que St Georges a envoye, se referant aux cours que vous avez suivis. Nous l " avons accepte, comme expression de fraternite et d " affection, avec reconnaissance. Que Dieu vous garde et vous bdnisse: vous-meme, pere Andrd, M. Demidoff et tous ceux qui travaillent a St Georges. Votre devoue en N. S. J. C. † Eveque Cassien 93,rue de Crimee Paris 19 27-11-61 Дорогой отец, Я только что перечитал Ваше письмо от 8-го сентября, на которое я до сих пор не ответил. Простите меня за эту оплошность. Это всего лишь оплошность, а никак не забывчивость или равнодушие. Этой осенью я был раздавлен непомерной тяжестью работы. И моих явно ослабевших сил не хватает для ее исполнения. От этого пострадала моя переписка; я ее практически упразднил. Оценивая труд преосвященного Кассиана, невозможно ограничиваться общими, вырванными из временного контекста суждениями. Необходимо вспомнить, что он работал в определенную эпоху — эпоху зарождения и развития нового экзегетического метода в изучении Евангелий: речь идет о Formgeschichte или истории литературных форм в Священном Писании. Данная школа стремится вычленить наименьшие литературные элементы, из которых сотканы синоптические Евангелия, дабы постичь их эволюцию — от первоначальной, оральной, формы до их литературной записи, то есть той формы, в какой мы их знаем: познать, каким образом совершился переход от оральной традиции (недоступной нам) к традиции литературной (единственно нам доступной). Можно утверждать, что преосвященный Кассиан, будучи человеком науки, охотно соглашался с некоторыми результатами, полученными с помощью этого нового метода. Однако этот метод не оказал какого-либо существенного воздействия на него, ибо в его глазах такой подход был глубоко порочен: несмотря на то, что этот метод повел борьбу с иллюзиями либеральной теологии (и с присущим ей «панысторизмом»), для епископа Кассиана он был лишь обновленной формой рационализма, характерного для этой либеральной школы. Безусловно, исторические условия важны, однако не следует смешивать причины и обстоятельства: не следует смешивать человеческую «часть» с Божьей, «историю» с «метаисторией». |
| Учение о Царстве есть учение эсхатологическое; во всяком случае, в учение о Царстве эсхатология входит существенной частью. В блаженствах обещание утешения ( Мф.5:4 ) – почему непременно думать, что плачущие плачут о грехах? Обещание лицезрения Бога ( Мф.5:8 ) – и, еще больше, обещаемая в наследие земля ( Мф.5:5 ) – должны быть понимаемы эсхатологически. Но на эсхатологии в блаженствах не лежит ударение. Царство, обещаемое в блаженствах, открывается с тех его сторон, которые допускают предвосхищение уже здесь (ср. Мф.5:6,7,9 ; Рим.8:14–17 ; Гал.4:6–7 ): полнота усыновления совершится в эсхатологическом будущем, но уже теперь, в силу искупительного подвига Сына Божьего, Отец удостаивает нас сыновнего звания). Для Евангелия от Матфея, вообще, условия стяжания Царства показательнее тех следствий, к которым они приводят. В этом оправдание привычного названия «заповеди» блаженства. Условия относятся, как уже отмечено, к области духовых ценностей, еще конкретнее, к деятельному выявлению добра в религиозно-нравственной жизни. И даже плачущие ( Мф.5:4 ) – пускай не о грехах – не за то ли ублажаются, что несут свое страдание в терпении? К указанным в блаженствах условиям относится, прежде всего, нищета духовная ( Мф.5:3 ). Как понимать нищих духом? В параллельном месте ( Лк.6:20 ) ублажаются не нищие духом ( ο πτωχο τ πνεματι), а нищие просто ( ο πτωχο). Наш русский перевод Евангелия от Луки не может быть оправдан ссылками на древние рукописи. Он не отвечает и контексту. Ублажаемым нищим противостоят богатые. Им возглашается горе ( Лк.6:24 ). Кто из двух – Матфей или Лука – сохранил подлинное слово Иисуса? К этому вопросу нам необходимо будет вернуться, когда мы перейдем к Евангелию от Луки. Но уже сейчас мы можем высказать предположение, получившее распространение в науке, что Иисус употребил арамейское слово, соответствующее библейскому буквально значит: «нищий», как его и передал Лука; но в Ветхом Завете оно встречается у пророков, тоже ублажающих нищих с оттенком смирения (ср. Ис.61:1 ). Нищие – униженные и потому смиренные. Это своеобразное ветхозаветное ударение передает Матфей. Господь ублажает нищих духом. Понимание нищеты духовной в смысле смирения есть общераспространенное понимание первого блаженства. Оно отвечает особому вниманию Матфея к вопросам религиозной морали. |
|
|
