| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИЛИИ ПРОРОКА АПОКАЛИПСИС раннехрист. апокриф, написанный на греч. языке, возможно, уже в I в. и сохранившийся большей частью только в копт. переводах IV-V вв. Вероятно, в его основе лежит хронологически более раннее иудейское сочинение, в наст. время утерянное. Заглавие встречается в конце текста одной из копт. версий (ахмимской). Однако ни по содержанию, ни по жанровым характеристикам текст И. п. а. не соответствует заглавию. Прор. Илия упоминается всего дважды, в 3-м лице и всегда вместе с Енохом (причем оба упоминания могут быть поздними интерполяциями). В тексте отсутствуют типичные для апокалиптики элементы (явление ангела тайнозрителю, вознесение , описание небес или ада и т. п.- Schrage. 1980. S. 203). Скорее И. п. а. можно отнести к жанру пророческой лит-ры (текст начинается с формулы «было слово Господне ко мне», в нем встречается множество выражений и образов из ветхозаветных пророческих книг). Тем не менее именно под таким заглавием текст был известен ряду древних церковных авторов. Текстология Известны 4 копт. рукописи И. п. а. и греч. фрагмент. Первыми были открыты и изданы 2 рукописи - на ахмимском диалекте (кодекс разделен на 2 части: Berolin. Mus. Abt. P. 1862, III/IV в. (6 листов); Paris. copt. 135, III/IV в. (7 листов)) и на саидском диалекте (Paris. copt. 135, IV/V в. (6 листов)) (изд.: Steindorff. 1899). Обе рукописи содержат также Апокалипсис Софонии, к-рый в нек-рых списках неканонических книг упоминается после И. п. а. Еще один саидский фрагмент начальной части текста был обнаружен в колофоне рукописи Lond. Brit. Lib. Orient. 7594, к-рая содержит Второзаконие, Книгу прор. Ионы и Деяния св. апостолов; колофон написан позднее и датируется нач. IV в. (изд.: Coptic Biblical Texts. 1912; Schmidt. 1925). Греч. фрагмент (BHG, 572z) представлен рукописью Laurent. PSI 7, IV в., и соответствует разд. 5. 30-32 в ахмимской версии (изд.: Pistelli. 1912; Wessely. 1924; The Apocalypse of Elijah. 1981). Последними были обнаружены 10 листов с текстом И. п. а. на саидском диалекте в папирусе Chester Beatty. 2018 (1493), IV/V в. (изд.: The Apocalypse of Elijah. 1981). Это наиболее полный текст памятника (сохр. главы 1. 1 - 5. 15a по общей нумерации), объем которого примерно соответствует указаниям в списках неканонических книг (так, согласно стихометрии патриарха Никифора, в И. п. а. было 316 стихов ( Niceph. Const. Chron. 135. 2. Col. 1060)). Цитаты и ссылки у христианских писателей |
| ες τν προφτην Ελισαον, κα ες τν Σουναμτιν - Слово... о пророке Елисее и о сонамитянке). Кратко пересказывая библейское описание способа исцеления (Е. «лег над ребенком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням» - 4 Цар 4. 34), архиеп. Василий задает вопрос: «...образом чего был Елисей... и чего - умерший сын сонамитянки?» ( Basil. Seleuc. Or. 10//PG. 85. Col. 140) - и сразу же отвечает, что Е. является образом Христа, а умерший ребенок символизирует собой язычников, мертвых по своим грехам и потому имеющих нужду в «могучем враче» (ατρο δυνατο) (Ibidem). Способ исцеления («Всего себя... приложил ко всему телу [ребенка]») он понимает в христологическом контексте - точно таким же образом Христос воспринял человеческое тело: «Когда Божество вошло в тело, оно освятило все члены» (Ibid. Col. 140-141). Архиеп. Василий продолжает сопоставление Христа и Е., чудеса которого «были тенью пришествия к нам Христа» (Ibid. Col. 141). Значительная часть слова посвящена похожему евангельскому чуду - воскрешению Христом сына наинской вдовы: «...мы видим, как предвечный Сын единого Отца, Единородный, родившийся... бессеменно в последние времена, умершего единородного сына воскрешает Своим милосердием» (Ibid. Col. 141). В современной западной библеистике рассказы о прор. Илии и Е. нередко изучаются в контексте истории создания 3-й и 4-й Книг Царств. Традиц. т. зр., к-рой придерживаются мн. ученые, заключается в том, что повествования о прор. Илии и Е. были включены редактором в исторические разделы 3-й и 4-й Книг Царств ( Noth. 1967. S. 79-85). Некоторые исследователи в связи с этим высказывают предположения, что не все имеющиеся в каноническом тексте Библии рассказы о Е. были составлены одновременно. Самой ранней в соответствии с этой т. зр. могла быть традиция, связывающая Е. с восстанием Ииуя (3 Цар 19. 17; 4 Цар 9-10); затем были добавлены сведения о помощи Е., оказанной им израильским царям в войнах с сирийцами; позже всего появился отрывок о помазании Е. |
| напр. Ис.60:6; 9:1 ; Зах. 9:9; 11:12–13 и др.). Его страдания за род человеческий ( Ис. 53 гл.), смерть ( Дан. 9:24–27 ), погребение ( Ис. 53:9 ), сошествие во ад ( Пс. 15:10, 29:4, 106:16 ), воскресние из мертвых ( Ос. 6:2 ) и вознесение на небо ( Зах. 14:4 ), – и все это исполнилось с буквальной точностью. С такой же точностью исполнились и другие предсказания истинных пророков. Предсказания же ложных пророков не исполнялись. Ввиду этого исполнение пророчеств, по свидетельству Св. Писания, служит верным признаком того, что сказавший его – истинный пророк ( Иер. 28:9 ), и наоборот, неисполнение пророчеств – признак пророка и пророчества ложного ( Втор. 18:22 ). При этом нельзя не заметить, что пророчества истинных пророков содержат предсказания о предметах и событиях важных, возвышенных, не зависящих от естественных причин и не вытекающих из современных пророку условий жизни народов. Между тем предсказания хлыстовских пророков касаются таках предметов (напр., погоды, дождя, урожая хле6а, гонений от православных и т. п.), которые могут быть предугадываемы на основании естественных соображений. Если же касаются будущего, корого нельзя предугадать естественным путем, то большей частью не исполняются. 215 Возражение . Некоторые пророчества библейских пророков, напр., пророчество Илии об истреблении дома царя Ахаза ( 3Цар. 21:21–22 ), пророчество Исайи о смерти царя Езекии ( Ис. 38: 1–9 ), пророчество Ионы о разрушении Ниневии ( Ион. 3 гл.), не исполнились, однако это не препятствует признавать Илию, Исайю и Иону истинными пророками. Отв . Если какие-либо пророчества библейских пророков и не исполнились, то для этого были особые основания. Так, прор. Илия хотя предсказал Ахазу, царю израильскому, истребление его дома за распространение идолопоклонства в народе, но когда Ахаз смирился пред Богом, то Бог сказал: «Я не наведу бед в его дни» ( 3Цар. 21:29 ). Равным образом Езекии, царю Иудейскому, чрез пророка Исайю хотя было велено готовиться к смерти, но когда Езекия стал со слезами просить Бога отсрочить час смерти, то просьба его была исполнена: Бог продлил его жизнь на 15 лет, о чем и известил чрез того же прор. |
| Вокруг Исраэля бен Элиезера собрались ученики, чья деятельность вызвала недовольство со стороны ортодоксальных раввинов. Считая, что традиц. религ. образование сильно преувеличивает роль рассудка и подавляет живое духовное чувство искусственными схемами, хасиды ставили акцент на личном переживании Бога, на личной праведности и роли харизматического лидера (цаддика). Эти тенденции не противопоставлялись строгому соблюдению закона, как это было в саббатианском движении; напротив, предельно строгое соблюдение обрядового закона понималось как необходимое условие возрождения подлинного благочестия. После смерти Исраэля бен Элиезера на главенство в хасидской общине претендовал раввин Яаков Йосеф из Полонного, старейший из учеников Исраэля бен Элиезера, однако движение хасидов возглавил Дов Бер Межиричский (также известный как Маггид), который перенес резиденцию в Межирич (Волынь). В 1766 г. раввин Дов Бер стал главой общины; рабби Яаков явился первым теоретиком хасидского движения. Ему принадлежит 1-я книга в истории хасидизма «Толдот Яаков Йосеф» (Родословная Яакова Йосефа), изданная в Кореце в 1780 г. Исраэль бен Элиезер предстает в этой книге не только как прославленный праведник (слухи о его благочестии и чудесах получили широкое распространение), но и как глубокий мыслитель (в книге ок. 280 цитат из его высказываний). Приведены свидетельства мистического опыта Исраэля бен Элиезера, автор считал его человеком, имеющим особые духовные познания. На традиц. и часто задаваемый вопрос, кто был учителем Исраэля бен Элиезера, рабби Яаков отвечал, что мистическое знание его учитель получил от самого прор. Ахии, обличавшего Соломона и Иеровоама (см.: 3 Цар 11. 29-39; 14. 6-16) и, согласно рабби Яакову, жившему при Моисее, и при Давиде, и при прор. Илии (будучи учителем последнего). Книга содержала критику современных автору раввинистических авторитетов и встретила недоброжелательное отношение религ. лидеров. Большой вклад Дов Бера в доктринальное развитие хасидизма заключался в том, что он внес в хасидизм каббалистические представления. При Дов Бере хасидизм укрепил свои позиции на Украине, затем в Белоруссии, Литве и Польше. Миссионером хасидского движения был Ахарон бен Яаков из Карлина, распространявший идеи хасидизма в Литве. Рабби Менахем Мендель из Витебска возглавлял общину хасидов в Минске. В районе Витебска действовал Аврахам бен Александр Кац из мест. Колышки. |
| В святоотеческой лит-ре время служения И. относится в согласии со Свящ. Писанием ко времени правления Иеровоама II (см., напр.: Theodoret. In Jon. 1. 1; Суг. Alex. In Jon. Praef.). Христ. хронисты считали, что он проповедовал в правление иудейских царей Амасии и его сына Озии (VIII в. до Р. Х.) (Chron. Pasch. 102-103; Hieron. Chron. 75). К этому периоду относит пророчества И. и Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. I 118. 1). Блж. Иероним, ссылаясь на иудейское предание, отождествляет отца И. с сыном вдовы сарептской, возвращенным к жизни прор. Илией (3 Цар 17. 17-24; Hieron. In Jon. Prologus//PL. 25. Col. 1118). Блж. Иероним считал родным городом И., где пророк был похоронен, небольшое сел. Геф, расположенное примерно в 5 км восточнее Сепфориса или Диокесарии ( Hieron. In Jon. Prologus//Ibidem). В рецензии Псевдо-Епифания на псевдоэпиграфическое соч. «О жизни и смерти пророков» (VII в.) говорится, что И. «происходил из области Кариафмаум (Καριαθμαομ, Καριαθιαρμ), неподалеку от приморского греческого города Азот» (De prophetarum vita et obitu. 16//Vitae prophetarum. P. 18-19). В этом тексте определение «греческий» следует понимать как «языческий», поскольку город был населен филистимлянами. В сочинении И., а не его отец (как у блж. Иеронима) отождествляется с воскрешенным сыном вдовы из Сарепты и, т. о., деятельность И. относится примерно к сер. IX в. до Р. Х.- периоду правления израильского царя Ахава (ок. 874-853 гг. до Р. Х.). Далее рассказывается, что после проповеди в Ниневии из-за упреков со стороны евреев за неисполнившееся пророчество И., «опечалившись, вернулся домой, но не остался в своем отечестве, а взяв с собой мать, переселился в Сур (Σορ; Тир?), страну иноплеменную» (Ibid. P. 19). Затем И. поселился в земле Саар (Σαρ; Сараар?), где умер и был похоронен в пещере некоего судии по имени Кенезей. И. приписано не имеющее параллелей в Свящ. Писании пророчество: «Когда увидят в Иерусалиме множество языческих народов с запада, тогда он будет разрушен до основания» (Ibid. P. 20). В рецензии Псевдо-Дорофея (ок. VIII-IX вв.) сообщается, что после воскрешения И. (происходившего из Кариафмауса) по молитве прор. Илии он, когда закончился голод, отправился в землю Саар, в Иудею. В пути умерла его мать, и он похоронил ее у ливанского дуба. В конце этой версии приводится еще более странная формулировка пророчества И.: «Когда увидят камень, вопящий жалобно, тогда близок будет конец; когда увидят в Иерусалиме все языческие народы, тогда город будет стерт с лица земли» (De prophetarum vita et obitu: Dorothei recensio//Vitae prophetarum. P. 31). Эта версия предания об И. повторена в Пасхальной хронике (VII в. по Р. Х.) (Chron. Pasch. 149-150). Историческая ценность этих данных невелика: очевидно, в их основе лежит иудейское предание, которое подверглось небольшой переработке христ. авторов (OTP. Vol. 2. P. 380; Schwemer A. M. Studien zu den frühjüdischen Prophetenlegenden Vitae Prophetarum. Tüb., 1995. Bd. 1. S. 56). |
| Лит.: Освящение рус. храма во имя св. прор. Илии на горе Кармиле: Корреспонденция из Иерусалима//СИППО. 1914. Т. 25. Вып. 1. С. 94-103; Bagatti B. Relatio excavationibus archaeologicis in S. Monte Carmelo: Nota storico-archeologica sul monastero di S. Brocardo in seguito ai lavori praticati nel 1958//Acta Ordinis Carmelitarum Discalceatorum. R., 1958. Vol. 3. P. 227-288; Ovadiah A. Elijah " s Cave, Mount Carmel//IEJ. 1966. Vol. 16. P. 284-285; idem. Inscriptions in the Cave of Elijah//Qadmoniot. Jerusalem, 1969. T. 2. P. 99-101 (на иврите); Friedman Е. The Medieval Abbey of St. Margaret of Mount Carmel//Ephemerides Carmeliticae. R., 1971. T. 22. P. 295-348; idem. The Antiquities of El-Muhraqa and I Kings 18, 31//Ibid. P. 95-104; idem. The Latin Hermits of Mount Carmel: A Study in Carmelite Origins. R., 1979; idem. El-Muhraqa (The Sacrifice - Keren Ha-Karmel): Here Elijah Raised his Altar. R., 1986; Ovadiah A., Silva C. G., de. Supplementum to the Corpus of the Byzantine Churches in the Holy Land//Levant. L., 1984. Vol. 16. P. 146-147; Nitowski E. (Sister Damian of the Cross). The 1987 Preliminary Season in the Wadi es Siah: Mount Carmel Project. Salt Lake City, 1987; eadem. The Preservation and Restoration of the Monastic Ruins in the Wadi es Siah based on the 1987 Preliminary Report: Mount Carmel Project. Salt Lake City, 1987; eadem. The Mount Carmel Project: 1988 Spring Season. Salt Lake City, 1989; eadem. Horvat Minzar//Excavations and Surveys in Israel. Jerusalem, 1988/1989. Vol. 7/8. P. 134; Nitowski E., Qualls C. Spring 1991 Short Field Report: Mount Carmel Project, 6th Season. Salt Lake City, 1991; Il Carmelo in Terra Santa dalle origini ai giorni nostri/A cura di S. Giordano. Arenzano, 1994. P. 92-105, 121; Pringle D. The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem: A Corpus. Camb.; N. Y., 1998. Vol. 2: L-Z. Р. 226-229, 244-248, 249-257; Лисовой Н. Н. Приди и виждь: Свидетельства Бога на земле. М., 2000. С. 244-245; он же. Откровение Св. Земли: Опыт правосл. путеводителя. М., 2012. С. 462-470; Россия в Св. Земле: Док-ты и мат-лы/Сост.: Н. Н. Лисовой М., 2000. 2 т.; Ovadiah A., Turnheim Y. Elijah " s Cave on Mt. Carmel// I dem. Roman Temples, Shrines and Temene in Israel. R., 2011. P. 43-46; Храм Илии Пророка на горе Кармил: [Буклет]. Б. м., б. г. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АХАВ [Евр. , ; - брат отца; греч. Αχααβ], царь Израиля (ок. 874-853 до Р. Х.), сын и наследник Амврия , один из образов богоотступничества в ВЗ (3 Цар 16. 30). Наделенный мн. достоинствами (мужеством - 3 Цар 22. 35, великодушием - 3 Цар 20. 31-34, готовностью отстаивать права своего народа - 3 Цар 20. 7-8), А. следовал религ. политике своего отца (на что указывает значение его имени). По-видимому, он принадлежал к тем израильтянам, к-рые поклонялись Яхве наряду с языческими богами исключительно ради удовлетворения своих земных интересов и потребностей. Несмотря на наличие описаний эпического характера, рисующих его с положительной стороны (напр., 3 Цар 20. 3-11), А. подвергается строгому осуждению в Свящ. Писании за идолопоклонство. Даже такой превосходный по ближневост. меркам правитель, как А., остается отрицательной фигурой с т. зр. библейского откровения. А. находился под сильным влиянием Иезавели, дочери Тирского и Сидонского царя Итобаала (библ. Ефваала), взятой им в жены ради союза с Финикией , и стремился обеспечить себе и своему царству покровительство языческих богов (3 Цар 18. 18). Хотя Яхве и оставался главным Богом Израиля, непосредственным покровителем царя и его дома стал финикийский Ваал . Ему А. построил храм в Самарии , что превзошло прежние нечестивые деяния израильских царей (3 Цар 16. 32-33), вызвав резкое недовольство пророков Божиих. Конфликт достиг своего апогея в год засухи, предсказанной прор. Илией (3 Цар 17-19) и известной по финикийским летописям. В центре рассказа об А. лежит его противостояние пророкам Божиим, прежде всего Илии, и преступное присвоение наследственного надела израильтянина Навуфея, безвинно казненного по ложному обвинению в богохульстве и гос. измене для того, чтобы А. мог завладеть его землей (3 Цар 21). Непосредственную ответственность за злодеяния, творимые именем А., несет Иезавель. Узнав о происшедшем, А. был весьма огорчен и смирился перед пророком Божиим (3 Цар 18. 16-20; 21. 16, 27), но не нашел в себе сил не только покарать Иезавель, но и отказаться от доставшегося ему преступным путем виноградника Навуфея (3 Цар 15. 20). Даже устрашенный прор. Илией, он не отступил от идолопоклонства. |
| Н. А. призывал вернуться к добровольной бедности, чтобы избавить монашескую жизнь от пагубного влияния мира. В качестве образца нестяжательности он часто представлял прор. Елисея: когда тот пахал землю 12 парами волов и вдруг решил стать учеником прор. Илии, он немедленно убил волов, сжег плуг, освободился от груза имущества, чтобы свободно идти к намеченной цели (Idem. 43//Ibid. Col. 772). Н. А. подчеркивал, что не только имущество отвлекает монахов от главного делания, но и социальные связи, в т. ч. простые воспоминания об отношениях с людьми в миру. Поэтому Н. А. требовал полного отказа от общения с мирскими людьми: монахи должны забыть о родственниках и друзьях и стараться даже не вспоминать о них (Ibidem). Внутреннее очищение от страстей окажется невозможным, если монах продолжит посещать места, которые вызывают у него нечистые помыслы, ассоциации с событиями прежней греховной жизни. Внутреннее безмолвие поэтому невозможно без одиночества и отшельничества, т. е. физического удаления от человеческого общества. Главной причиной вырождения монашеской жизни является то, что монахи покинули пустынные убежища и поселились в городах. Анкира с ее сильным языческим наследием, военным гарнизоном и активной торговлей, как и др. крупные городские центры, благоприятствовала развитию пороков. Кроме того, городская обстановка предлагала именно то, чего жаждали разного рода лжеучителя и лженаставники: аудиторию, восторженных и неразборчивых учеников. Н. А. говорил о высоком статусе, к-рым обладали духовные лица вне мон-рей - среди мирян в городе, где не все могли отличить настоящего аскета от ложного (Idem. 6, 22-23//Ibid. Col. 724-725, 748-752). По мнению Н. А., чтобы победить любостяжание, монахи должны научиться удовлетворять свои основные потребности сами, посредством ручного труда. Так они сохранят экономическую независимость от богатых мирян (этому посвящен трактат «О добровольной бедности»). Н. А. убежден, что, как только монахи покинут города, лженаставников станет значительно меньше, т. к. последние не выдержат жизни в пустыне. В городе может процветать лишь внешний аскетизм (пост, бдение, воздержание и милостыня и т. п.). Внутренняя борьба с помыслами требует удаления из светского общества (подробно эта тема развивается в трактате «О превосходстве монахов»). Монахи не должны заниматься не своим делом: быть школьными учителями, чудотворцами, организаторами благотворительной деятельности, миссионерами, епископами, помощниками городского духовенства (такими представляет Палладий нек-рых анкирских аскетов, не названных по именам). Монахи не призваны заботиться о том, чем могут заниматься миряне и белое духовенство, а должны сосредоточиться на деле внутреннего подвига вне общества и социальных отношений, чтобы стать для других проводниками и руководителями в духовной борьбе. Антропология |
| Самое гротескное из преувеличений содержится в царском указе: поститься вместе с людьми и одеться в рубище должен скот (Иона 3. 7-8). Имитируя особенности пародируемых текстов, пародия создает у читателя определенные ожидания, а потом нарушает их. Книга прор. Ионы начинается словами: «И было слово Господне...», к-рые играют роль устойчивой формулы для пророческой лит-ры. Господь говорит И.: «Встань, иди в Ниневию...», что подразумевает исполнение пророком повеления Господа. Однако из следующего стиха: «И встал Иона...» - становится ясно, что вместо послушания (см., напр.: 3 Цар 17. 2-5, 8-10) И. неожиданно бежит в Фарсис. Правда, уклонение героя от исполнения своей миссии тоже традиц. мотив, причем характерный именно для тех эпизодов, когда Бог впервые призывает его на служение. Моисей, Гедеон и Иеремия ссылаются на свою молодость, косноязычие, возможное недоверие слушателей и т. п. (Исх 4. 1, 10, 13; Суд 6. 15; Иер 1. 6). Но И. нарушает и этот стереотип: он не спорит, а молча убегает ( Miles. 1975. P. 172; Band. 1990. P. 185-186). Когда И. все-таки попадает в Ниневию, можно ожидать опасного для пророка конфликта с правителями (см.: Исх 5-10; 3 Цар 19. 2; 22. 26-27; Иер 36-38 - Miles. 1975. P. 175-176; Band. 1990. P. 187), но царь Ниневии неожиданно приносит покаяние. Тем не менее И. приходит в отчаяние, словно преследуемый и отвергнутый пророк (ср.: Числ 11.10-15; Иер 20. 7-8). Более того, он повторяет слова и действия Илии, преследуемого Иезавелью ( Miles. 1975. P. 177; Band. 1990. P. 187). Илия уходит в пустыню, садится под ракитой (в синодальном переводе - под можжевельником) и «просит себе смерти», говоря Богу: «Возьми душу мою» (3 Цар 19. 4). И. тоже уходит из города и произносит те же слова (Иона 4. 3, 8). Вместо куста ракиты над ним вырастает клещевина. Получается, что И. поступает как преследуемый пророк, хотя ожидаемый сценарий преследования не осуществился. Стереотипный сюжет о пророке-мученике обыгрывается также и в 1-й гл. ( Эйделькинд. 1998. С. 94-98): И. свидетельствует о Боге морякам-язычникам (Иона 1. 12), и они в конце эпизода бросают его за борт. Но ирония заключается в том, что свидетельство И. выглядит странно, поскольку он «чтит Господа» и в то же время убегает от Него, а также в том, что моряки выбрасывают И. в море не по своей воле, а по его же просьбе. Можно отметить еще одну вероятную аллюзию пародийного типа: т. к. пророчество И. косвенно уподобляет Ниневию Содому и Гоморре, то можно сопоставить диалог между И. и Богом в 4-й гл. Книги прор. Ионы с диалогом между Авраамом и Богом в Быт 18. 23-32. Авраам отговаривает Бога уничтожить Содом, а И., наоборот, возражает против прощения Ниневии. |
| Еще одним показателем важности для Иосифа Флавия фигуры Е. является наличие похвалы ему после описания его смерти ( Ios. Flav. Antiq. IX 183); отсутствие такой похвалы прор. Илии может объясняться как приведенными выше причинами, так и тем, что собственно смерть его не описывается, т. к. он был взят на небо (Ηλας ξ νθρπων φανσθη - Ibid. IX 28). Кроме того, Е. является единственным пророком, деяния которого Иосиф Флавий называет «славными» и «достойными исторического повествования» (λαμπρα γρ εσι κα στορας ξιαι - Ibid. IX 46) и заслужившими «славного воспоминания у евреев» (μνμης λαμπρς παρ τος Εβραοις ξιωθντα - Ibid. IX 182; Feldman. 1994. P. 4). Иосиф Флавий добавляет к библейскому повествованию новые детали, обычно усиливающие пророческий авторитет Е. и преувеличивающие дарованную ему чудесную силу. Так, он сообщает, что, после того как прор. Илия бросил на Е. свою милоть, тот немедленно стал пророчествовать ( δ Ελισσαος εθως προφητεειν ρξατο - Ios. Flav. Antiq. VIII 354; ср.: 3 Цар 19. 19-21). При описании чуда снятия осады с Самарии Иосиф Флавий более ярко, чем в библейском тексте, изображает неверие посланника израильского царя Иорама (у Иосифа Флавия он назван военачальником - γεμν), к-рый пришел к Е.: «Невероятное возвещаешь ты, пророк! Ибо как невозможно, чтобы Предвечный ниспослал нам с неба потоки ячменя и пшеничной муки, так неправдоподобно и все то, что ты нам здесь предсказываешь!» ( Ios. Flav. Antiq. IX 73; ср.: 4 Цар 7. 2). В соответствии с этим описанное далее чудо представлено более значительным. В рассказе о возвращении сонамитянки на родину после бывшего там голода (4 Цар 8. 4-5) Иосиф Флавий опускает, по-видимому намеренно, вопрос царя Гиезию о делах Е. Такой вопрос показал бы, что царь не знает о чудесах Е., в то время как Иосиф Флавий старается убедить читателя, что Е. был известен повсеместно ( Feldman. 1994. P. 5). Новые подробности добавлены и к рассказу о предсмертной беседе Е. с израильским царем Иоасом. Царь «приехал навестить» Е. (κεν τν Ισραηλιτν βασιλες πρς ατν πισκεψμενος) и, увидев, что он умирает, «начал в присутствии его горько плакать и рыдать, называя его своим отцом и защитою своею, потому что, благодаря Елисею, ему, царю, никогда не приходилось прибегать к оружию против врагов, но он всегда, по его предсказаниям, без боя побеждал своих неприятелей». Поскольку царь остается теперь беззащитным перед лицом сирийцев, «было бы лучше и для него самого теперь же последовать его примеру - расстаться с жизнью» ( Ios. Flav. Antiq. IX 179-180; ср.: 4 Цар 13. 14-19), однако Е. утешает царя (Ελισσαος παρεμυθετο τν βασιλα) и предсказывает ему победы над сирийцами ( Ios. Flav. Antiq. IX 180). Е. удостоился «великолепных похорон» (ταφς μεγαλοπρεπος), какие и подобали столь «возлюбленному Богом» (θεοφιλς) человеку (Ibid. IX 182-183). |
|
|
