| 10 . Употребление слова σαος. 11 . Слово πνεμα. 12 . Слово σταυρς в Новом Завете. 13 . Слово χχλησα и его употребление. 14 . Объяснение слова διχονος. 15 . Слово νστασις и его употребление. 16 Слово βπτσμα и его употребление. 17 . Слово ορανος и его употребление. 18 . Слово kσμος и его употребление. 19 . ευλογητς, ελογω, ευλογα. 20 . Понятие о Боге, как Творце мира, выражаемое словами: δημιουργς, κτστη " ς и ποιητς. 21 . Слово θες у классиков. 22 . Слово θεος в употреблении отцов и учителей Церкви. 23 . Слово ϒπστασις и его употребление. 24 . Троица-Τρια " ς. 25 . Слова: ουσα, μοιοσιος и μοοσιος, 26 . θεοτοχος и его употребление. 27 . Происхождение и судьбы новогреческого языка. 28 . Особенности в склонении имен в новогреческом языке. 29 . Особенности в именах прилагательных, числительных и местоимениях новогреческого языка. 30 . Особенности в спряжении глаголов новогреческого языка. 31 . Неправильные глаголы в новогреческом языке. С незначительными изменениями то же повторялось и в другие годы. Сопровождавшее эти лекции чтение греческих писателей, соединялось с филологическим разбором текста их творений и, разного рода, объяснениями (историческими, археологическими, географическими и т. д.). Но этим не ограничивались труды С. К. Смирнова по предметам его кафедры. С давних пор высшее начальство обращалось в духовные академии с теми или другими поручениями, за разрешением многих вопросов ученого характера, а, особенно, с требованием рассмотрения тех или других рукописей и книг, главным образом, учебных и т. п. Немало таких поручений выпадало на долю Сергия Константиновича. Так, напр., в 1851 году ему поручено было рассмотрение рукописи: Этимология греческого языка, а в 1852 году и другой рукописи: Краткая греческая грамматика, составленных учителем Вологодского духовного училища коллежским асессором Кириллом Богословским, с предназначением их в учебники для училищ духовного ведомства. С. К. Смирнов представил пространные отзывы о той и другой рукописи, на основании которых конференция Академии сочла их, в настоящем их виде, несоответствующими своему назначению, и это дело, с исправлениями рукописей со стороны автора, тянулось до 1858 года 63 . |
| 178 Норов. τρες τν προσφορν ξ ν προσφρει ερες; в уставе Синод. (пол. XVI b) сделано замечание: «στον, τι τινα κνπικ ρτους τρες λγουσι κα τν στμνην το ινου ρ δ στου κα λιου о λγουσι» (нужно знать, что некоторые типики говорят о трёх хлебах и о стамне вина, а о пшенице и елее не говорят). 180 Исключение составляет покойный И. С. Казанский, который совершенно верно перевёл из устава императрицы Ирины выражение «τ τυπικ ψλλετε» словами: «пойте и положенное в уставе». Древние Труды М. Арх. Общества т. VII, 2, стр. 69. 181 Свод этих мест у Филарета Черниговского в главе о Марке Идрунтском (О песнописцах и песнопении греческой церкви), там же и о его литургических трудах. Cf. Fabr. Harl. Bibl. gr. XI, p. 81, 678. Ibid. перечень греческих рукописных уставов с Марковыми главами о деятельности Марка по обработке иерусалимского устава см. в статье греческого типика Синод. библ. на конце рукописи. В рукописном сборнике из Волоколамской библиотеки, теперь МДА, лист 192, записано оглавление Марковых глав под обычным заглавием: «Марка иеромонаха любомудреца списание трудолюбезно о недоведомых уставу», но со следующим прибавлением «той же Марко сотворил совершен канон в великую субботу, а преже была четверопеснь». 182 μελωδς κα ποιητς κριος Μρκος νρσκεται ν δροντω σταλις μητροπολτης παρ το Κοναταντινουπλεως. Nil. Doxapatr. De thron. patriarch. Patr. t. 132, col. 1104. Родота, не известно на каком основании, вступление Марка на кафедру Отранто относит к 879 году. Rodota. Dell’ origine progresso е stato del rito greco in Italia t. 1, p. 264: Устав Нанианской библиотеки (XIV b) называется именем Саввы Освященного и преподобного отца нашего Марка, иже в св. лавре Афонской «το ν τ γα λυρα το θω». Так смутны были в это время представления о личности автора Марковых глав. О Марковых главах см. в статье г. Дмитревского о богослужении в Русской церкви, Православный Собеседник. 183 В них самое изложение службы подробнее и заключает дополнения из местной практики и некоторые особенные обряды, не имевшие дотоле места и заимствованные из позднейших уставов. |
| 15 Строго говоря, понятия творчество в новоевропейском смысле слова не знали и греки. Ποιω значит сделать, построить, сработать; производное от этого глагола существительное ποιητς (поэт) буквально означает выделыватель [стихов] и весьма непатетично (на этом особенно настаивал Ф. Дорнзейф). Впрочем, не надо забывать, что именно греки в лице Демокрита (см. прим. 6) и Платона разработали учение о поэтическом экстазе, предопределившее новоевропейскую идею гениального творчества, которое преодолевает правила (ср. параграф 47 второй части кантовской Критики способности суждения). С другой стороны, если для греков не существовало нашего понятия творчества, как послеренессансного перенесения на человека атрибутов бога-демиурга, творящего из ничего, – для них огромную роль играло понятие изобретения, измышления (ερεσις). Пиндар говорит, что хочет быть изобретателем слов (ΟΙ. 9:80). Всякий реформатор того или иного жанра был с греческой точки зрения изобретателем новой жанровой формы: скажем, Эсхил изобрел новый тип трагедии. Часто утверждается, что греки не различали искусства и ремесла, объединяя то и другое в понятии τχνη; это не совсем точно, ибо Плутарх (Vita Pericl. p. 159D) противопоставляет καλλιτεχνα (изящное искусство, т. е. вдохновенное эстетическое творчество) и δημιουργα (ремесленную выработку, подчиненную закону обыденности). Это различие – одна из новаций греческого эстетизма. 16 Как известно, нумерация псалмов в православной и католической Библии, с одной стороны, и в масоретско-иудаистском, а также лютеранском каноне, с другой стороны, не совпадает. Впредь мы даем двойную нумерацию. 17 По-гречески толпа в уничижительном смысле обозначается словом χλος. Еще более характерно греческое словечко βναυσος (букв, присущий ремесленнику, в бранном переосмыслении пошлый, вульгарный, банальный, бездуховный). Позднеиудейское ругательство " m hrz, которым раввины талмудической эпохи клеймили непричастных священной учености невегласов, имеет совершенно иной привкус: раввины, как правило, по своему социальному статусу сами были ремесленниками (рабби Гиллель – дровосеком, рабби Шаммай – каменщиком, рав Йошуа – кузнецом и т. п.), а значит – βναυσοι. В слове банаусос отложилось высокомерие интеллектуала и свободного художника, в словосочетании ам-хаарец – высокомерие ученого начетчика и набожного ревнителя. |
| Каждый элемент этой фразы выступает как значащий и несет определенную смысловую нагрузку. Основная идея – центральное положение человека в тварном мире – не просто констатируется, но всячески подчеркивается благодаря богатству синонимической лексики высокого и среднего регистров, относящейся к акту творения. Высший регистр этой лексики представлен апофатическими эпитетами φατον и περινητον, относящимися непосредственно к Творцу (точнее – к Его силам, или энергиям, участвующим в процессе творения), и наречием παραδξως, которое описывает лишь один, высший акт этого процесса – создание человека. Тем самым сознание читателя и слушателя сразу подводится к мысли о подобии этих двух главных деятелей всемирно-исторической драмы – Бога и человека; о том, что человек, созданный по особой благодати Божией, «несказанной и недомыслимой», призван уподобиться Своему Творцу. К высшему пласту «креативной» лексики принадлежат также ποιω и ποιητς, непосредственно соотносящиеся с Творцом. Далее, к человеку в этой фразе применяются слова среднего уровня – τ πλσμα (буквально – «то, что слеплено; создание, произведение») и глагол с «ремесленным» оттенком значения περγζομαι («отделывать», «обрабатывать»); к тварному же миру в целом прилагается слово низшего регистра (в шкале терминов, соотносящихся с «креативностью» в теологически-космологическом смысле) – κταις («тварь»). Перед нами – сразу же – шкала онтологических и ценностных уровней мирового бытия, данная уже в языке описания: Бог – человек (подобный Ему уже в силу особых условий акта творения, а также по задачам; см. гл. 2) – остальной тварный мир (который в разных смыслах может называться «космосом»; см. гл. 1.2.1), Точно так же выделенные нами курсивом элементы текста усиливают впечатление универсальности охвата мирового процесса, каковое представление соотносится с представлением о единстве всех участников этого процесса, – а апофатические эпитеты, выделенные жирным шрифтом, акцентируют внимание слушателя и читателя на недосказанности и таинственности того, что свершилось в акте творения и сейчас как бы вновь проходит перед его мысленным взором (ср. нередкие в гомилиях – например, в Шестой – призывы автора к аудитории «отверзнуть душевное око»). В конечном счете, весь этот ансамбль многоликих элементов, из которых каждый обладает своим обертоном, но все в целом построены по принципу полифонии, призван служить (помимо прочего) выражению одной из основных идей христианской космологии и онтологии: идею о парадоксальном (ибо вытекающем из парадоксальности самого творения) сосуществовании в тварном мире единства и множественности – точнее, единства, достигаемого через множественность элементов тварного бытия и в этой множественности себя реализующего. Наряду с этим в текст заложена идея о достижении конечного единства Творца и твари благодаря устремлению последней к Творцу и через уподобление Ему. Центральная и водительная роль человека в этом процессе подчеркивается и оговаривается особо. |
| Соч.: Τι εδα στη Ρουσα: Απ τα ταξδια μου. Αθνα, 1928. 3 τ.; Θατρο. Αθνα, 1955-1956. 3 τ. 1955. Τ. 1: Τραγωδες με αρχαα θματα; 1956. Τ. 2: Τραγωδες με βυζαντιν θματα; Τ. 3: Τραγωδες με διφορα θματα; Ταξιδεοντας: Ιταλα, Αγυπτος, Σιν, Ιερουσαλμ, Κπρος, ο Μορις. Αθνα, 1961; Απ το ποιητικ ργο του Ν. Καζαντζκη/Επιμλεια Σ. Αλεξου. Ηρκλειο, 1977; Σκτσα απ το Αγιον Ορος/Μετφραση απ τα γαλλικ Ε. Ι. Ανεμογιννη. Αθνα, 2001; Грек Зорба/Пер.: Е. Мирошниченко. К.; М., 2003; Последнее искушение/Пер.: А. Васильев. СПб., 2004; Греческий пейзаж/Пер.: О. П. Цыбенко. М.; Тбилиси, 2005; Отчет перед Эль Греко/Пер.: О. П. Цыбенко. М.; Тбилиси, 2005. Лит.: Πρεβελκης Π. Ο ποιητς και το ποημα της Οδσσειας. Αθνα, 1958; Αναπλιτης Γ. Ο αληθινς Ζορμπς κι ο Νκος Καζαντζκης. Αθνα, 1960; Βρεττκος Ν. Νκος Καζαντζκης: Η αγωνα και το ργο του. Αθνα, Bloch A. Kazantzakis and the Image of Christ//Literature and Psychology. Teaneck (N. J.), 1965. Vol. 15. P. 2-11; Merrill R. B. «Zorba the Greek» and Nietzschean Nihilism//Mosaic. Winnipeg (Canada), 1975. Vol. 8. N 2. P. 99-113; Σταματου Γ. Π. Η γυνακα στη ζω και στο ργο του Νκου Καζαντζκη. Αθνα, 1975; Αλεξου Ε., Στεφανκης Γ. Ε. Για τον Νκο Καζαντζκη: Εκοσι χρνια απο το θνατ του. Αθνα, 1977; Καζαντζκη Ε. Ν. Νκος Καζαντζκης: Ο ασυμββαστος. Αθνα, 1977; Vitti M. Ιστορα της νεοελληνικς λογοτεχνας. Αθνα, 19872; Μαρς Σ. Νκος Καζαντζκης: Τχνη και μεταφυσικ. Αθνα, 1988; Ματσοκας Ν. Η ελληνικ παρδοση στο Νκο Καζαντζκη. Αθνα, 1989 2; Girard P. Kazantzaki et la musique//Le regard crétois. Gen., 1995. Vol. 11. P. 27-40; Beaton R. Εισαγωγ στη Νετερη Ελληνικ Λογοτεχνα. Αθνα, 1996; idem. Ο Καζαντζκης μοντερνιστς και μεταμοντρνος. Αθνα, 2009; Николау Н. Краткий словарь новогреческой литературы. Серг. П., 1997. С. 82-88; Στεφανκης Γ. Ε. Αναφορ στον Καζαντζκη. Αθνα, 1997; Παπακστα Α. Η γυνακα ως «λλος» και η ιδανικ γυνακα στον «Τελευταο πειρασμ». Αθνα, 1998; Βουγιοκα Α. Η ποηση της πραγματικτητας και η πραγματικτητα της ποησης: Η «Αναφορ στον Γκρκο» του Νκου Καζαντζκη. Αθνα, Παπαθανασπουλος Θ. Γρω στον Καζαντζκη: Μελετματα. Αθνα, 2000; Σταρου Μ. Π. Ο υπαρξιακς Καζαντζκης: Μακρ πορεα προς τον «Καπετν Μιχλη». Αθνα, 2001; Πετρκου Κ. Ο Καζαντζκης και το θατρο. Αθνα, 2005; [Электр. ресурс]; [Электр. ресурс]. |
| Как возможно при таком всеобъемлющем диапазоне Эроса все же сохранить за ним первоначальное значение libido (сексуальности), как это делает Платон и за ним Фрейд? Трансцендирующая природа стремления дает ясный исчерпывающий ответ. Libido есть стремление, и, след., транс, первый и естественнейший выход из себя, выход за пределы всякого «аутоэротизма» (Ichtrieb 288 ), начало всякого самоотвержения, всякого искания полноты и бесконечности. 289 Но это лишь первая ступень стремления. Она оставляется позади. Сущность Эроса раскрывается в том удивительном факте, что всякая истинная «влюбленность» трансцендирует за пределы сексуальности и воспринимает напоминание о ней как профанацию любви. Но далее истинная любовь трансцендирует за пределы прямого объекта любви, она обнимает луну, солнце, звезды, весь космос... «Ha звезды глядишь ты, звезда моя светлая»... (Платон – Соловьев 290 ) Если правда, что истинная любовь делает поэтом, то это значит, что она делает творцом (ποιητς) и, след., поднимает на новые ступени бытия, где воплощаются новые идеи, смыслы, ценности. Конечно, все эти трансы, совершаемые стремлением, будут для Фрейда иллюзией, но тогда иллюзией будет не только влюбленность, но и поэзия, и искусство, и культура, и мораль, и, конечно, религия. Сублимация для Фрейда невозможна, ибо сублимация для Фрейда иллюзорна. Сублимация возможна лишь в совершенно ином миросозерцании. Шелер справедливо указывает на абсолютную разнокачественность различных стремлений и их несводимость на одно какое-либо стремление, напр. на сексуальное. В этом смысле вполне верно, что любовь к отцу, к матери, к сестре, к возлюбленной – качественно различна, представляет как бы различные категории любви. «Святая любовь» Франциска Ассизского никаким образом необъяснима эволюционно из сексуального влечения. Такое объяснение есть просто неспособность видеть то качественно новое и высшее, что дается на высших ступенях, неспособность видеть новую категорию. 291 Все это верно, но Шелер недостаточно подчеркивает единство стремления. Стремление, как было показано, всегда тендирует к тому, чтобы образовать «всепоглощающий аффект», иначе нарушается единство личности. Шелер, в своем плюрализме эмоций и стремлений, не оценивает истинной сублимации. Она состоит в том, что различные стремления, в своей бесспорной качественной самостоятельности, не стоят индифферентно рядом, а образуют систему взаимного проникновения и соподчинения. Это ясно уже из того, что в каждом стремлении дано переживание особой ценности (как это справедливо отметил Шелер), а ценности образуют иерархическую систему соподчинения. |
| 1002 Эта последняя мысль отсутствует в сирском переводе, который говорит лишь о дерзновении, с которым познавшие Бога могут приступать к страшному суду, имеющему, по слову Иисуса Христа, распространиться на весь человеческий род. 1003 Такая подпись находится в рукописи сирского перевода. Ни в настоящем греческом тексте, ни в имеющемся у нас сирском переводе мы не находим ясного указания на то, чего следовало-бы ожидать в качестве конечной цели апологии – просьбы к императору о благосклонном отношении к христианам, как это обычно делают все другие апологеты. Можно предположить, что обращение это было выпущено редакторами дошедших до нас текстов, как анахронизм, не идущий к их цели; или же вернее, можно думать, что и сам философ Аристид не делал особого обращения к снисходительности императора в том справедливом убеждении, что истина христианства с достаточной силой говорит сама за себя и что христиане нуждаются не в снисходительности, а в восстановлении попранных прав. Надеясь на правдивость и благоразумие императора, апологет, изобразивши истину христианского веро- и нравоучения, считал излишними особые просьбы, так как всем содержанием своей апологии он доказал их право прибегать под защиту закона от злонамеренных клеветников. 1005 Diod. I, 11: Cicero «de natura deor.» II, 37, и I, 36; Philo – de monar. I. 217 s. и de mundo – II, 602 s. см. у Raabe – 63 s. Anmerkungen. 1006 Philo, de prof. I, 566: οος (Θες) στν, οκ εδωμεν, μχανον γαρ: II. 654: θεν γενσθαι δε πρτερον, περ οδ ον τε, να θεν σχσ τις καταλαβεν. de monarch. – II, 217: οδν γαρ μεινον το ζητεν τν ληθ θεν ερεσις ατο διαφγ τν νθρωπνην δναμιν. 1007 Мелитон: «Есть нечто, что называется Богом, и всё сотворено Его силой… Его никто не видал и видеть не может и нельзя Его описать словом». Raabe – 64. 1008 Lactantius. Institution. 1,7: «Nerum quia fieri non potest quin id, quod sit, aliquando esse coeperit, consequens est, ut, quando nihil ante illum fuit, ipse ante omnia ex se ipso sit procreatus. Ideoque ab Apolline ατοφυς, a Sybilla ατογενς et γννητος et ποιητς nominatur». |
| Мегасфен – συγγραφες Σελεκ τ Νικτορι, συμβεβιωκς, (Clem. Alex. p. 132, Sylb.) ум. в 281 г. до Р. X.) – автор труда под названием νδικ, давшего не мало материала Страбону, который, впрочем, в общем не очень высоко ценит его (Strabo, II, р. 70). Фрагменты (43) этого автора (Müll., II, 397–439) указывают на значительный размер его труда (фрагменты имеются из III книг), из коего Иосифом заимствовано упоминание о Навуходоносоре (X, 11, 1; и κατ. π. I, 20). В общем, однако, походы Навуходоносора, приписываемые ему Мегасфеном, чистейший миф, см. Movers, Die Prönizier, II, р. 454. Диоклес и Филострат , упоминаемые Иосифом в Археологии вслед за Мегасфеном, и также один только раз, при рассказе о Навуходоносоре (упоминание Филострата по тому же поводу в κατ. π. I, 20) – известны: первый, между прочим, как автор «Περδιχ» и «περ ρων» (Иосиф – ρχ. X, 11, I – τν περδικν (ποικιν), к которым преимущественно относятся (срв. Müller, fr. ΙΙΙ, 78) их уцелевшие фрагменты (числом 6, Müll. III, 74–79); второй трудился над «νδικα κα Φοινικια στοραι» – труд, о котором мы не нашли данных сказать что-либо подробнее. Наконец, более других и можно, и следует сказать об Александре Полигисторе (время его процветания Müllerus относить к 82–60 г.г.), который был своего рода «Müllerus " ом его времени и которому «наше» время и «наш» Müllerus, и также Евсевий (praep. ev. III, 17 и д.) обязаны сохранением значительного числа отрывков, близко касающихся самого предмета Библейской истории (περ ουδαων, frag. Müll. III, 3–24) и принадлежащих отчасти самому Александру 128 , отчасти авторам, в остальном по большей части бесследно утраченным; таковы – Евполем (περ βραμ), Артапан, Молон, Филон, Клеодем или Малх (все о том же), Димитрий (περ το ακβ), Феодот (о том же), Артапан (περ ωσφ), Филон (о том же), Аристей (περ το β), Евполем (περ Μωσως), Артапан (περ Μωσως), Димитрий (περ Μωσως), Евполем (περ Δαβδ κα Σολομνος), Феофил, Тимохар, Ксенофонт, Филон (о разных вещах), Евполем (περ ερεμου το προφτου), а также Бероз (χαλδακ), и τν τραγδιν ποιητς («ξαγωγ») – Ezechiel. |
| Кирилла рассуждение о том, как человечество могло соединиться с божеством: он всегда рассуждает в этих случаях о том, как Предвечное Слово могло стать плотью. Только в полемических целях он изредка говорит о Христе, как человеке, но при этом всегда подчеркивает, что Он не был простым человеком ( ψιλν) 1026 , или даже называет Его небесным человеком ( ορνιον νθρωπον). 1027 Всюду, говоря о Христе, он субъектом разумеет Логоса, Сына Божия, человеческое же естество Христа изображает так, что ясно видно, что имеется в виду не ипостась, личность человеческая, а только природа: νθρωπος редко встречается у него, а обычное его выражение о человеке Христе – νθρωπτης 1028 , σαρξ 1029 , τ νθρπινα 1030 и т. п. Однако он признает во Христе полную ( τελεα) природу человека, состоящую из разумной души и тела. 1031 „Он (Логос) явился в нашем естестве ( ν τος καθ’ μ ς) 1032 и на самом деле был человеком ( ατχρημα γγονεν νθρωπος). 1033 Он носил земную плоть, недугующую в себе законом греховным по слову Павла ( Рим.7, 23, 25 )“, 1034 „подверженную смерти“. 1035 „Он брат наш по человечеству 1036 , но, однако человеческая природа во Христе была превыше нашей, ибо свободна была от греха“. 1037 Постоянной же задачей св. Кирилла в христологических вопросах было – подчеркнуть божество Христа, что Он был Бог , Сын Божий, Единородный, предвечный Логос. Сам „Единородный сделался человеком“. 1038 „Это был не какой либо другой сын ( οχ ως δι’ τρου μλλον ϒ ο), рожденный по плоти от жены, но один и тот же Сын – принявший на Себя ради нас человеческую плоть Слово ( λλ’ ως νς ντος ϒ ο μετ τς σαρκς το δι#953;’ μ ς νανθρωπσαντο; Λγου), Которое есть и творец веков ( ς κα τν αωνων στ ποιητς)“ 1039 . В этом пункте, в факте воплощения предвечного Логоса, и заключается центр христологии св. Кирилла. Он развивает целую систему учения об уничижении, истощании ( κνωσις) Сына Божия. 1040 При этом он иногда так сильно выражается об этом истощании, что для мало знакомого с его богословием или для предубежденного читателя может показаться, что он допускает возможность некоего изменения в божеской сущности Логоса. |
| 59 Эта последняя мысль отсутствует в сирском переводе, который говорит лишь о дерзновении, с которым познавшие Бога могут приступать к страшному суду, имеющему, по слову Иисуса Христа, распространиться на весь человеческий род. 60 Такая подпись находится в рукописи сирского перевода. Ни в настоящем греческом тексте, ни в имеющемся у нас сирском переводе мы не находим ясного указания на то, чего следовало бы ожидать в качестве конечной цели апологии – просьбы к императору о благосклонном отношении к христианам, как это обычно делают все другие апологеты. Можно предположить, что обращение это было выпущено редакторами дошедших до нас текстов, как анахронизм, не идущий к их цели; или же вернее, можно думать, что и сам философ Аристид не делал особого обращения к снисходительности императора в том справедливом убеждении, что истина христианства с достаточной силой говорит сама за себя и что христиане нуждаются не в снисходительности, а в восстановлении попранных прав. Надеясь на правдивость и благоразумие императора, апологет, изобразив истину христианского веро и нравоучения, считал излишними особые просьбы, так как всем содержанием своей апологии он доказал их право прибегать под защиту закона от злонамеренных клеветников. 62 Diod. I, 11: Cicero de natura deor. II, 37, u I, 36; Philo – de monar. I. 217 s. и de mundo – II, 602 s. см. у Raabe – 63 s. Anmerkungen. 63 Philo, de prof. 1, 566: οος (Θεος) στιν, οκ εδωμεν, μχανον γαρ: II, 654: θεν γενσθαι δε πρτερον, περ οδ οον τε, να θεν σχς τις καταλαβεω: de monarch. – II, 217: οδν γαρ μεινον το ζητεν τν ληθ θεν ερεσις ατο διαφγη τν νθρωπνην δναυιν. 64 Мелитон: «Есть нечто, что называется Богом, и все сотворено Его силой... Его никто не видал и видеть не может и нельзя Его описать словом». Raabe – 64. 65 Lactantius. Institution. 1, 7 «Verum quia fieri non potest quin id, quod sit, aliquando esse coeperit, consequens est, ut, quando nihil ante illumfuit, ipse ante omnia ex se ipso sit procreatus. Ideoque ab Apolline ατοφυς, a Sybilla ατογενς et γνντος et ποιητς nominatur». |
|
|
