| В греко-римском мире граница между смертными людьми и бессмертными богами не считалась непреодолимой. Широко были распространены представления о том, что посмертная участь героев, чудотворцев, философов, верховных правителей народов вслед. счастливой судьбы, личных добродетелей или избранности богами отличается от участи остальных людей. Божественность нек-рых признавалась еще при их жизни (напр., Эпименид Критский, Пифагор, Замолксис; см.: Diog. Laert. 1. 109-115; 8. 41; Strabo. Geogr. 7. 3. 5), но чаще говорилось об их В. к богам или апофеозе после смерти (от ποθωσις - обожествление). Описания путешествия души, видений загробного мира и суда известны в греч. культуре с гомеровских времен ( Homer. Od. 11. 145-600; Pindar. Olymp. 2. 54-88; Plat. Phaedo. 107c - 114c; Phaedr. 245c - 249d; Resp. 10. 614a - 621b). Учение о бессмертии и переселении душ особенно было развито орфиками и пифагорейцами. В мифе о смерти Геракла повествуется о том, как он взошел на костер на вершине горы, его тело было сожжено, а опустившееся облако с громом унесло его на небеса (по др. преданиям, он вознесся среди раскатов грома на колеснице Зевса или его привела к богам Афина) ( Ovid. Met. 9. 241-273; Apollod. II 7. 7; Pausan. Descript. III 18. 7). Широко был известен миф о Ганимеде, к-рого похитил Зевс в облике орла ( Homer. Iliad. XX. 231-235; Apollod. III 12. 2; Vergil. Aen. 5. 252 сл.; Ovid. Met. 10. 155 сл.). Эти сюжеты были столь популярны, что стали предметом пародий. Так, главный герой комедии Аристофана «Мир» (421 г. до Р. Х.) взлетает на небо на жуке-скарабее (см. также «Икароменипп, или Заоблачный полет» Лукиана из Самосаты (II в.)). Среди греков бытовали предания о чудесном исчезновении тел знаменитых людей (Аристея из Проконнеса и др.; см.: Herod. Hist. 4. 14; Plut. Vitae. Romulus 27-28). Философ Парменид из Элеи (кон. VI - нач. V в. до Р. Х., Юж. Италия) во вступлении к поэме «О природе» повествует о том, как он на колеснице в сопровождении богинь, дочерей Солнца, возносится к богине Правде (Дике), проходя через небесные врата, и обретает знание Истины. |
| 27 У них терминология для обозначения обожения была не так широка, как у греческих. Чаще всего они просто транслитерировали греческое слово θωσις, а слово ποθωσις переводили как consecratio – официальный термин, применявшийся в Римской империи для того, чтобы объявить богом почившего императора. 28 Здесь необходимо отметить, что хотя многие термины христианского дискурса об обожении человека впервые появляются в греко-римском мире в контексте культа римских императоров или эллинистических правителей, христианские авторы наполняют эти слова совершенно иным значением, исходящим из божественного Откровения. Для того чтобы передать саму идею обожения христианина, западные авторы использовали возникшее в языческом контексте латинское слово deificatio. Тертуллиан был первым латиноязычным автором, использовавшим терминологию обожения в христианском контексте. Он утверждал высшее превосходство Бога, отрицая то, что текст Пс. 82:1.6 ведёт ко многобожию. Притом что верховенство Бога неоспоримо, божественность, согласно Тертуллиану , не является чем-то абсолютно недостижимым для людей. Комментируя в работе Против Гермогена слова «Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд», он поясняет, что обладание людей божественными атрибутами возможно только по благодати Бога, а не по какому-то собственно человеческому качеству. Он считает, что «боги» из Псалма – это те, кто был усыновлён Богом по благодати. Ссылаясь на 2Пет. 1:4 , Тертуллиан предвосхищает комментарий Оригена к этому стиху, написанный десятью годами позже, и пишет о причастности человека к божественному и обретении нетленной природы. 29 1.3 Посленикейское греческое богословие В целом доникейские Отцы говорили об обожении скорее метафорически, чем метафизически. Однако после принятия Никейского Догмата о божестве Христа вопрос об уподоблении Христу начал вызывать к жизни более глубокие размышления об уподоблении человека Богу. 30 Возможность такого уподобления следует из Воплощения Сына Божия, которое предполагает для человека более высокую цель, нежели просто восстановление того статуса, который он имел до грехопадения. |
| Неприятие Несторием учения «взаимообщения свойств» (communicamio iddiomatium) также пытается Карташевым нивелироваться. Несторий был уверен, что при «взаимообщении свойств» осуществилось либо «превращение (τροπ) Божества в человечество», либо «обожение (ποθωσις) человечества», либо «слияние (σγχυσις)» человечества с Божеством. Историк же настаивает на том, что ересиарх просто исповедует «объединение относительное… объединение «по достоинству " » 634 . Интересны, но принципиально неверны также и постоянные попытки Карташева отыскать политическую «подоплеку» и произошедшего осуждения Нестория. Причиной обвинения Нестория в ереси Карташев видит не в самой еретической мысли, а в положении ересиарха в Константинопольской Церкви: «…широко известное и ранее антиохийское богословие никому не приходило в голову объявлять еретичеством, пока его представитель не очутился на раскаленных стогнах». С описания «трудного» положения Константинополськой кафедры и «систематической борьбы Александрии и Рима с Константинополем» и начинается глава о Нестории. Карташев уверен в том, что в Православной Церкви якобы существовала давняя предвзятость к Константинопольской Церкви, а нахождение предстоятеля при царском дворе еще более усложняло положение дел: «антиохийская христология не попадала в фокус столичной жизни» до тех пор, пока на кафедру вступил «ученик Антиохийской школы», с чего и начался «вселенский спор» 635 . Неверно интерпретирует факты Карташев и при ознакомлении с другими обстоятельствами осуждения. Историк, например, пишет, что Пульхерия выступила против Нестория, так как была настроена его личными конкурентами, Проклом и Филиппом 636 , с чем мы не можем согласиться по нескольким причинам. Во-первых, именование свт. Прокла личным конкурентом Нестория не имеет никаких оснований, потому что он сам прежде отказывался от Константинопольской кафедры. Во-вторых, изучение личности Пульхерии заставляет признать, что она была далека от лицеприятия и являлась ревностной христианкой, потому и осудила учение ересиарха. Подтверждением тому являются утверждения Ф.И. Успенского: «…в этот религиозный спор были замешаны благочестивый император Феодосий II, его супруга царица Евдокия и августа Пульхерия, которых осведомил о положении религиозного вопроса Александрийский епископ» 637 . Более того, несмотря на отмеченное А.И. Сидоровым отсутствие единства в царском дворе 638 , которое и подвигло свт. Кирилла отправить послания царствовавшему Феодосию Малому, его жене Евдокии и сестре Пульхерии с просьбой «обуздать ересь» 639 , Пульхерия – единственная – срезу же приняла сторону архиепископа, хотя сам император в начале встал к нему в оппозицию 640 . |
| —192— В отношении религиозном – божества всех покоренных Римом народов перешли в Рим. Сначала перешла религия греческая, и вот причина, почему у Римлян все божества имели по два и более названий: одно из них было римское, а другое – греческое: Юпитер и Зевс, Сатурн и Хронос, Меркурий и Гермес, Венера и Афродита. За греческою религией перешли и другие, и для всех их построен был в Риме общий храм – Пантеон. Император Гелиогабал, по свидетельству Геродиана (121), Диона Кассия (LXXΙX, 11.) и Лампридия (Hel 102), торжественно соединили, посредством бракосочетания, божества западные с восточными. Наследники его, Александр Север, построил в своем дворце великолепный храм, и постановили там изображения всех божеств древнего мipa. Такими образом христиане с изумлением и негодованием уведели тогда в этом храме изображения Авраама, Моисея и других ветхозаветных лиц, и наконец даже самого Иисуса Христа, рядом с языческими статуями Юпитера, Астарты, Аполлона и других. До сих пор, со временя Августа, средоточием для всех божеств был император, как лицо священное, как само божество: отсюда – то и происходило его боготворение при жизни и ποθωσις – по смерти. Но это было только первою степенью олицетворенного соединения языческих религий; за нею следовало уже соединение идеальное. Так как каждая языческая религия имела свое собственное толкование, то теперь соединение их произвело и одно общее толкование, одну философию, которая проникала все языческие религии и давала им смысл. Эта философия была Неоплатоническая. Неоплатонизм, облагородивший себя некоторыми образом теми истинами, который они похитили у христианства и переделали по-своему, был последним усилием язычества – явиться в сосредоточенном величии против угрожавшего ему христианства. – Действительно, он был столь соблазнителен, что оказал воздействие между прочим и на умнейшего учителя христианского Оригена , и увлек из христианства в язычество императора Юлиана. Таким образом, древний мip совершил свое дело. С одной стороны, этим изумительным распространением и |
| Еще до Нестория, при Иоанне Златоусте, среди столичных богословов шли споры ο Матери Божией. Но ни Златоуст, ни другие епископы не видели нужды вмешиваться в спор и подымать шум. Но Несторий не утерпел. Уже Григорием Богословом освящено употребление имени Богородица — Θεοτκος (Ер. I ad Cledonium: ει τις ου θεοτκον την αγαν Μαραν πολαμβνει, χωρς εστ της θετητος). Ни в Александрии, ни в Риме не раздалось возражений. Но антиохийцы возражали: не могла Мария родить Божию Ипостась. Несторий привез с собой новых людей. Из них пресвитер Анастасий начал полемику с амвона против словоупотребления «Богородица.» Раздались протесты. A личные конкуренты Нестория пресвитеры Прокл и Филипп настроили против него сестру императора Феодосия II благочестивую Пульхерию. Пошла молва: вот привлекли на кафедру соотечественника Павла Самосатского, он и привез в столицу его старую ересь. Такого рода обвинение вывесил в портике храма св. Софии за своей подписью известный адвокат Евсевий, впоследствии епископ Дорилейский. Заволновались монахи. От них явилась дерзновенная депутация к Несторию. A Несторий заносчиво, не унижаясь даже до разговоров с ними, отдает их под суд за непослушание, бросает в тюрьму и подвергает бичеванию. Создает себе этим новых и сильных врагов. Каково же учение самого Нестория? Оно просто повторение уроков Феодора Мопсуестийского. Это отчетливое не только различение, но и разделение, διαιρω, двух природ, φυσεις, с двумя ипостасями. Христос и в человечестве полноличен . Христос есть и «Храм,» и «живущий в нем Вседержитель Бог.» И в этом же храме обитает и «сопоклоняемый вместе с Богом человек, συμπροσκυνουμενος ανθρωπος.» Но не два Христа или Сына, не λλος και λλος. Таким образом, единство Лица тут не расторгалось. При выяснении формы объединения природ Несторий подчеркивает объединение относительное (ενωσις σχετικ, συνφεια εις ενς πρσωπον) в отличие от объединения абсолютного при обсуждении догмата единосущия. Несторий называет это объединение «по достоинству.» Эти выражения, говорит Несторий, обозначают единение столь тесное (ακρα συναφεια), что дальше его было бы или превращение (τροπ) Божества в человечество, или обожение (ποθωσις) человечества, т.е. поглощение человечества Божеством, или их слияние (σγχυσις). Несторий не вмещал того, что мы теперь называем αντιμεθστασις των ιδιωμτων, т.е. он не вмещал взаимообщения свойств божеских и человеческих (communicatio idiomatum). |
| Вестминстерское вероисповедание формулирует это учение (ch. viii, sec 21) в выражениях, очень близких к Халкидонскому символу веры : «Сын Божий, вторая ипостась Троицы, будучи настоящим и вечным Богом, единосущным и равным Отцу, когда настала полнота времени, принял на Себя природу человека со всеми особенностями человеческой сущности и общими ее немощами, но без греха, был зачат силой Святого Духа во чреве Девы Марии от ее сущности. Так что две цельные, совершенные и различные природы – Бога и человека – были неразрывно соединены вместе в одной личности, не превращаясь одна в другую, не сливаясь и не смешиваясь. Эта личность воистину Бог и воистину человек, но один Христос, единственный Посредник между Богом и человеком». 1640 Лютеранская церковь создала учение о трехчастной передаче божественных качеств, communicatio idiomatum, и включила его в Formula Concordiae. Споры между лютеранскими богословами Гессена и Тюбингена в XVII веке по поводу κτσις (обладания), χρσις (использования), κρψις (тайного использования) и κνωσις (полного опустошения, уничижения) в том, что касается божественных качеств воплощенного Логоса, не привели ни к каким определенным результатам и были погребены Тридцатилетней войной. Современные немецкие богословы возобновили эти споры в новой форме. 1641 См. у Каннингема (Cunningham, Historical Theology, vol. i, p. 319): «Основная польза, которую мы сейчас можем извлечь из этих споров [евтихианских и несторианских], – не столько в предостережении нас от заблуждений [?], которые могут нам навязывать и поддаться которым у нас может возникнуть искушение, сколько в помощи для формирования ясного и определенного представления об истинах, связанных с личностью Христа, веру в которые все исповедуют; в обеспечении точности и четкости языка при объяснении их, особенно в помощи для их осознания; в привычном отношении к столь великим и актуальным реальностям, как стержневые особенности личности Христа, явленные нам в Слове Божьем». 1642 В Epistola Dogmatica Льва, которое стало основанием символа веры , Несторий не упоминается, а Евтихий, напротив, подробно опровергается. Но в более позднем послании Льва, обращенном к императору, 457 г. (Ер. 156, ed. Ballerini), Несторий и Евтихий упоминаются вместе как в равной мере опасные еретики. Халкидонский символ веры рассматривается Бауром, Ниднером и Дорнером как в некоторой степени оказавший предпочтение несторианскому дуофизитству. 1643 Ενανθρπηση Θεο. νσρκωσις, incarnatio, – в отличие от просто συνφεια, conjunction или σχετικ ενωσις, божественного и человеческого, посредством πρσληψις (от προσλαμβνω), assumptio, человеческого, и νοκησος божественного; с другой стороны, от φυσικ " νωσις или κρσις, συγχυσις, или σρκωσις в смысле трансмутации. Диаметральная противоположность νανθρπησις Θεoù – языческий ποθωσις νθρωπου. |
| 1) Христос — αυτς εις εστι διπλος τη φσει, πλους’ τη αθεντα. «Сам единый Христос — двойствен по природе, прост по власти». Несторий не только различает, но и «разделяет» (διαιρ) две неслиянные природы, хотя — по его намерению — отнюдь не допускает расторжения их единства. Φσεις для Нестория вместе с тем и υποστσεις, так что если Он мыслит Христа, как человека, он мыслит Его личным. Различая «храм» от «живущего в нем», «Господа» от «образа раба», «вседержителя Бога» от «спокланяемого человека» (τον συμπροσκυνομενον νθρωπον), он однакоже не допускал и мысли, чтобы это вело к предположению о двух Христах или о двух Сынах: Христос не есть «λλος κα λλος» «Тот же самый есть и младенец и Господь младенца». Итак, как ни резко Несторий различал естества, он не имел намерения расторгать единство Лица Христа, и вопрос лишь о том, действительно ли совместимо в одном личном самосознании сознание себя и младенцем и Господом младенца. 2) Образ единения естеств: συνφεια εις ενς πρσωπον, ενωσις σχετικ, «относительное единство» (В отличие от абсолютного единства при единосущии), «единение по достоинству». По намерению Нестория эти слова означают, однакоже, единение столь тесное (κρα συνφεια), что далее его стоит или превращение (τροπ) Божества в человечество, или «ποθωσις», поглощение человечества Божеством, или слияние обоих (σγχυσις). 3) Самый трудный для Нестория пункт был вопрос об ντιμεθστασις των ονομτων (или communicatio idiomatum). Он признавал, что α) «Христос» (равно как «Сын» и «Господь») означает оба естества, β) «Бог» или «Слово» — божеское естество и γ) «человек» или «младенец» — человеческое естество. К первым именам (α) относятся все факты жизни Христа и все Его определения, но к двум последним (β и γ) только одна (для каждого своя) часть фактов и наименований. Обозначим эти факты и наименования чрез α " , β " и γ " . Итак α=α " — или, что тоже, β+γ " , потому что β+γ=α; но β=только β " и отнюдь не=γ " ; и γ=только γ " и никак не=β " . Т. е. |
| 1) Христос – αυτος ες εστι διπλους τ φσει, πλους’ τ αυθεντ. «Сам единый Христос – двойствен по природе, прост по власти». Несторий не только различает, но и «разделяет» (διαιρ) две неслиянные природы, хотя – по его намерению – отнюдь не допускает расторжения их единства. Φσεις для Нестория вместе с тем и υποστσεις, так что если Он мыслит Христа, как человека, он мыслит Его личным. Различая «храм» от «живущего в нем», «Господа» от «образа раба», «вседержителя Бога» от «спокланяемого человека» (τον συμπροσκυνομενον νθρωπον), он однако же не допускал и мысли, чтобы это вело к предположению о двух Христах или о двух Сынах: Христос не есть «λλος κα λλος» «Тот же самый есть и младенец, и Господь младенца». Итак, как ни резко Несторий различал естества, он не имел намерения расторгать единство Лица Христа, и вопрос лишь о том, действительно ли совместимо в одном личном самосознании сознание себя и младенцем, и Господом младенца. 2) Образ единения естеств: συνφεια ες ενòς πρσωπον, ενωσις σχετικ, «относительное единство» (В отличие от абсолютного единства при единосущии), «единение по достоинству». По намерению Нестория эти слова означают, однако же, единение столь тесное (κρα συνφεια), что далее его стоит или превращение (τροπ) Божества в человечество, или «ποθωσις», поглощение человечества Божеством, или слияние обоих (σγχυσις). 3) Самый трудный для Нестория пункт был вопрос об ντιμεθστασις τν ονομτων (или communicatio idiomatum). Он признавал, что α) «Христос» (равно как «Сын» и «Господь») означает оба естества, β) «Бог» или «Слово» – божеское естество и γ) «человек» или «младенец» – человеческое естество. К первым именам (α) относятся все факты жизни Христа и все Его определения, но к двум последним (β и γ) только одна (для каждого своя) часть фактов и наименований. Обозначим эти факты и наименования чрез α», β» и γ». Итак α=α» – или, что то же, α=β + γ», потому что β + γ=α; но β=только β» и отнюдь не=γ»; и γ=только γ» и никак не=β». |
| Иринеем“. Это заявление Амелино решительно несправедливо. Если сравнивать повествование св. Иринея о Карпократе с сообщениями о нем у пс.- Тертуллиана и Филастрия, то окажется, что последние отличаются от первого в следующих четырех пунктах: 1) они выразительно отмечают единство первого принципа у Карпократа, тогда как у Иринея этого нет; 2) говорят об его эманациях – ангелов и сил; 3) превосходство Иисуса пред прочими людьми понимают несколько иначе, чем Ириней: они указывают на его праведность и целомудрие, тогда как Ириней говорит лишь о превосходстве по душе, и 4) наконец, приписывают Карпократу отрицание воскресения плоти, чего нет у Иринея.– Значит, вопреки Амелино, св. Ипполит при написании своего трактата располагал иными источниками, чем св. Ириней. Св. Ириней, как видно из его сообщения (I, XXV, 4. 5), имел в руках сочинения карпократиан, при составлении своих книг; а затем, так как он писал в 70-х–80-х годах свое сочинение в Риме с полемическою целью, то он, разумеется, имел в виду учение и состояние карпократиан в его время в Риме, где в начале 2-й половины II в. подвизалась знаменитая Марцеллина. Очень вероятно, что учение Карпократа у его последователей несколько видоизменилось. Отсюда следует, что у Ипполита I в его синтагме, по всей вероятности, запечатлен древнейший вид карпократианства, как он мог быть изображен в известной синтагме Иустина; а у св. Иринея отразились уже и позднейшие изменения в развитии секты. Ср. Salmon Dictionary. V. I, р. 409. Clemens Stromata III, 2, 5 (Die gr. chr. Schriftsteller. В. II, p. 197) » πιφνης... ζησε δ τ πντα τη πτακαδεκα κα θες ν Σμ τς Κεφαλληνας τετμηται, νθα ατ ερν υτν λθων... συνιντες ες τ ερν ο κεφαλλνες κατ νουμηναν γενθλιον ποθωσιν θουσιν πιφνει, σπνδουσ τε κα εωχονται κα μνοι δονται“.– Еще Мозгейм (J. L. Moshemii. De rebus christianorum... commentarii. Helmstadii. 1753, p. 370) заподозрил свидетельство Климента и Епифания об обоготворении Епифания. По его мнению, они здесь впадают так же в ошибку, как св. |
|
|
