| С. 12; ср.: Августин. О граде Божием, XIX, 5. Иоанн Златоуст, святитель. Беседа на Бытие L, 2, 449—451. С. 546—548. Лк.15:11—32. Последование ко Святому Причащению. В Последовании ко Святому Причащению молитва 6-я, Великого Василия. Дионисий Ареопагит. Послание к Тимофею, 1.1—1.3; Он же. Письмо Дорофею диакону/Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 5—7, 12. Последование погребения мирских человек, тропарь по Благословен еси Господи, глас 5. Феофилакт Болгарский на Мк.9(толкования блаженного Феофилакта на Новый Завет цит. по: Феофилакт, архиепископ Болгарский. Благовестник, или Толкование на Святое Евангелие. [Ч. 1. Евангелие от Матфея. Ч. 2. Евангелие от Марка]. М., 1993; Он же. Благовестник, или Толкование на Святое Евангелие. [Ч. 1. Евангелие от Луки. Ч. 2. Евангелие от Иоанна]. М., 1993; Он же. Толкования на Деяния святых апостолов, сокращенно избранные из толкований святого Иоанна Златоуста и некоторых других отцов. Толкование на соборные послания святых апостолов. М., 1993; Он же. Толкование на послания святого апостола Павла. М., 1993). Strom. I, 38, 5 (курсив наш. — иг. Ф.). Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолвствующих. СПб., 2004. I, 3, 33. С. 104 (далее цитируем как — Триады). Исихия (греч. ησυχια. — покой, безмолвие, молчание, отрешенность; священное безмолвие, полное отсутствие страсти и помрачения, вызываемого обыденным состоянием) — внешнее или внутреннее (а иногда и то, и другое вместе) удаление от мира (внешне — посредством бегства в пустыню, внутренне — «вхождением в себя» и «отложением помыслов»), аскетическое умное делание, сопровождаемое особой практикой чтения Иисусовой молитвы в состоянии духовного трезвения [см.: Каллист (Уэр), епископ Диоклийский. Внутреннее царство. Гл. 7 «Безмолвие и молитва: смысл исихии»]. Святитель Солунский Григорий Палама (1296—1359) — один из всемирно известных практиков исихии и наиболее горячих ее защитников против латинских ересей. Правильность учения Паламы была подтверждена в решениях Константинопольского Собора 1351 г. |
| 19. История Флорентийского собора. М., 1847. С.206. 20. Греческие участники Флорентийского собора в большинстве своем, прибыв на родину, раскаялись в содеянном; дело унии поддерживал в основном император, да и то едва ли не скрытно, во избежании открытого народного бунта; так, сам акт о соединении был прочитан в первый раз в Константинополе (в храме св. Софии) лишь в 1452 г., за полгода до взятия города мусульманами (кстати, тем же Исидором, изгнанным к тому времени из России и получившим от папы сан кардинала). 21. История Флорентийского собора. С.207. 22. В действительности быстрые и уверенные действия Исидора настолько смутили епископов, бояр и князя, что на них, хотя и предуведомленных о измене митрополита, " напал трехдневный столбняк молчания. Первым опомнился вел. кн. Василий Васильевич, объявил Исидора еретиком и - русская церковная душа как бы воскресла из трехдневного гроба " (Карташев А.В. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956. С.34). 23. История Флорентийского собора. С.207. 24. Там же. С.204-208. 25. Св. Григорий Палама защитил и богословски обосновал мистическую византийскую практику исихазма (от греч. ησυχια - безмолвие), согласно которой аскет-исихаст путем " умного делания " стремится достигнуть состояния экстаза, в котором он непосредственно воспринимает несотворенный Фаворский свет, увиденный апостолами во время Преображения Христа (Мф.17:1-8). При этом св. Григорий развил учение о различении сущности Бога и Его " энергий " (см.: Кривошеин В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы//Seminarium Kondakovianum. VIII. Praha, 1936. S.99-154). 26. Триодь постная. Ч.1. М., Издание Московской Патриархии, 1974. Л.188 об.-191 об. 27. Игумен Модест. Святой Григорий Палама. Киев, 1860. С.19-20. 28. Там же. С.20. 29. Триодь постная. Ч.1. Л.185. 30. Там же. Л.185-194. 31. Выражение " память их в род и род " , имеющее источником Пс.134:13, используется в последовании панихиды и как заупокойный причастен на литургии. 32. Патриарх был освобожден 27 июня 1923 г. |
| На высших ступенях делается все более значительным и явным присутствие и решающее действие в духовном процессе спонтанной энергии, которая воспринимается человеком как не принадлежащая ему и рассматривается вероучением как Божественная энергия, благодать; специальное понятие синергии (см. Часть 6 ) описывает постепенно складывающееся согласное сообразование свободной человеческой энергии с Божественной энергией. Зрелая форма, которую принимает учение об обожении в Византии XIV в., в трудах св. Григория Паламы (см. Часть 5 ), характеризует обожение как полноту синергии, совершенную энергийную соединенность Бога и человека, прообразом которой служит соединенность двух энергий во Христе, по определению VI Вселенского Собора. Эти совершенство и полнота преодоления антропологической границы достигаются лишь в эсхатологическом горизонте, обозначаемом догматом Воскресения. Однако в подвиге достигается приближение к границе, отмеченное реальными эффектами трансформации наличной человеческой природы. Примером их служит феномен " умных чувств " - возникновение на высших ступенях новых перцептивных модальностей, прежде всего, " духовного зрения " , активность которого составляют световые созерцания, признаваемые в Православии сверхприродными созерцаниями света, тождественного Свету Фаворскому, что осиял апостолов в Преображении Христа. Часть 4 Исихазм (от греч. ησυχια - покой, безмолвие) - древняя традиция духовной практики, составляющая основу православного аскетизма и заключающая в себе обширный, оригинальный комплекс представлений о человеке, его сознании и деятельности. Исихазм, с его многовековой историей - сложное явление. Крупнейший современный исследователь исихазма о. Иоанн Мейендорф (1926-1992) выделяет следующих четыре значения термина: В становлении исихазма как мистико-аскетической традиции уловима последовательность " снизу вверх " : Традиция формирует вначале черты аскетической практики, а затем - школы мистического опыта, хотя по сути то и другое неразрывно. Ранний этап IV-V вв. |
| 19; 17–21). Эти слова Господа повлекли за собой многих, и, по слову преподобного аввы Дорофея, « ...они (т. е. боголюбивые люди) поняли, что, находясь в мире, не могут удобно совершать добродетели, и измыслили себе особенный образ жизни, особенный порядок провождения времени, особенный образ действования, – словом, монашеское житие – и начали убегать от мира и жить в пустынях, подвизаясь в постах, бдениях, спали на голой земле и терпели другое злострадание ... одним словом, распяли себя миру. И не только сохранили заповеди, но и принесли Богу дары» . Вот это распинание себя миру и есть монашество, в котором наиполнейшим образом сохранилась аскетическая сущность христианской религии . Мир всегда, в большей или меньшей степени, исходя от внутреннего состояния людей, предлагает иные ценности и взгляды, иную мудрость, чем мудрость и образ заповедей Христа. И какова же эта мудрость мира сего? По словам св. апостола Павла: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией [т. е. во Христе], то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (Кор. 1; 20–24). Ибо всегда для мира и мирского образа мышления монашество есть безумие, и идущим по монашескому пути надо «перехитрить» и мир, и ветхого человека, и диавола. Митрополит Иерофей (Влахос) приводит слова прп. Никодима Святогорца: «Необходимо перехитрить мышление и похоти плоти, разыграть и обмануть мысленного диавола, всячески стремящегося помешать нам восходить (посредством добродетелей) по пути спасения в страну, имя которой – Рай», – и добавляет, что «для достижения этой цели требуется непрестанное участие в Таинствах Церкви и личная аскеза. Живущие аскетической жизнью сподобляются и воссоединяются со Христом в Таинствах» . В энциклопедическом словаре «Христианство» пояснено следующее: исихасты (от греческого ησυχια – покой, безмолвие, отрешенность) – молчальники, безмолвники. |
| «Спросили авву Макария, как должно молиться? Старец ответил им: «нет нужды многословить (буквально: болтать, βαττολογειν) , но простирать руки и говорить: «Господи, как хочешь и как знаешь, помилуй» . «На молитве стать надо умом, как мудрый кормчий, не подвергая мысль никаким помехам лукавого духа и не дозволяя ей быть носимой волнами его» . «Приходящие, ко Господу должны творить молитвы в безмолвии (εν ησυχια) , мире и великом постоянстве, а не в неподобных воплях и смятении, но внимать Господу в подвиге сердца и трезвении помыслов» . Автор «Бесед» всячески и многократно осуждает неправильные направления молитвы, полагая вместе с тем основания для будущего исихастского учения о ней. Третий довод критики против подлинности «Бесед», также характера внутреннего, основывается на наличии в них якобы полупелагианских настроений, чего не могло бы быть в эпоху Макария Египетского, умершего до появления полупелагианства. Надо заметить, что этот довод, разделявшийся в более раннее время, ныне не встречает сторонников. Штиглмайр, самый серьезный критик Макария, считает эти полупелагианские нотки мнимыми . Четвертый аргумент, основывающийся тоже на внутренней критике текста и наиболее основательно разработанный Штиглмайром, нельзя не признать заслуживающим известного внимания, хотя он и не может быть принят во всей его полноте. Перу ученого иезуита принадлежат два исследования о нашем авторе: в первом он рассматривает «картины и сравнения из византийской дворцовой жизни» в «Беседах» преп. Макария ; второе посвящено вообще лексике автора «Омилии» . Этот отрицательный довод не представляется вовсе убедительным. Нельзя из наличия подобных сравнений и выражений из царского обихода умозаключать о том, что автор был царедворцем или жителем столицы, и что, следовательно, «Беседы» написаны не египетским подвижником Макарием, а кем–то близким ко двору. Вовсе не обязательно, чтобы такие выражения употреблялись исключительно человеком, причастным к придворной жизни. Все сказки, распространенные у самых простых людей, полны зачастую сравнениями и намеками на придворную жизнь, на Царя, на его вельмож и пр. Простой селянин любит в своих сказках представлять себе царскую жизнь, вольготную и богатую, как некий недосягаемый идеал, не видев сам никогда в своем захолустье ни самого Царя, ни его двор, ни богатства столицы. Этот критический аргумент Штиглмайра грешит психологической нечуткостью и чрезмерным формализмом, стоя в противоречии с фольклором и легкоподвижной фантазией простолюдина. |
| Большей частью Гора пребывает погруженной в чистых солнечных лучах, и покрытой листвою многих видов деревьев. Еще бы, ведь она богата рощами 1 и пестрыми лугами-творением человеческих рук. И оглашается она звучанием птиц 2 всякого рода; и рои пчел там облетают цветы и наполняют тихим жужжанием воздух, и из всего этого ткется там некий необыкновенный густой пеплос 3 - то есть ковер - наслаждения, не только весною, но во всякий миг и время, так как всегда равно связан красотой круг четырех времен года к равной прелести каждого времени и наслаждению человеческих чувств. Особенно, когда из глубины рощи и оных дерев утреннее пение соловья 4 совоспевает, так сказать, вместе с одиноко живущими там отшельниками, и сопрославляет Господа. Ибо он (соловей) имеет в груди и некую боговдохновенную кифару и природный природный псалтирий 5, и совершенное стройное звучание трубы, звуки гармоничной музыки 6, которая неожиданно охватывает слушателей. Вместе с тем, место орошается и переполняется многими источниками самоистекающих вод; потоки, извергающиеся здесь и там, рождаются как притоки бесчисленных источников и, тихо и тайно, как бы крадущие бег друг у друга, соединяют свое течение, словно специально (!) и незаметно как бы подобно чувствующим существам, претендующим на некую разумность и благородство поведения. Это раскрывает большую возможность тамошним монахам, чтобы, ведя невозмутимую жизнь, они обрели крылья молитвы в спокойствии (ησυχη) возносили души к Богу, так как Гора предоставляет много природных удобств для безмолвия (ησυχια), желающим шествовать на земле к небесному Гражданству. И подлинно, Гора доставляет все необходимое, преизобильное снабжая необходимым для разнообразного питания во всякое время имея все в своем доме (οικοθεν οικαδε). Несмотря на то, что Гору объемлет широкое море, доставляя ей из этого окружения, большую прелесть, то есть Афон как бы выростает из моря, и море, тем не менее, не позволяет Ему стать островом в собственном смысле, Так, море дает Горе выгоду и окружением воды — и тем, что через перешеек из вытянувшегося наружу по длине равно как и по ширине материка можно доставлять грузы. |
| Но как цель у него не суд и расправа, а исправление, то он наперед предлагает неисправным возвратиться на путь правый, и тогда уже, как не послушают, повелевает потом исправным не примешиваться к ним. Заповедь, даемая теперь, уже была известна. Тут она повторяется только, с отеческим убеждением от лица Самого Господа исполнять ее точно. Видно, как сильно у Апостола желание, чтоб никого не оказалось непослушным, чтоб все стали благочинно живущими и не настояло необходимости от кого-либо отлучаться или делать кого-либо отлучаемым. Для того и повелевает как Апостол, и молит как отец; то и другое от лица Самого Господа. Повелевает властию, от Господа данною; умоляет любовию Христовою. Тем и другим речь свою делает и грозною, и привлекательною, со всех сторон гоня их к исполнительности. Строгость с любовию всегда победоносна. «Поелику, — пишет Феофилакт, — выше несколько строгую держал речь, говоря: «повелеваем отлучатися» (2Сол. 3:6), то теперь с большею снисходительностию обращается к ним и говорит: молим о Господе. Но чрез это завещание делается еще более веским и строгим». «Да с безмолвием делающе, свой хлеб ядят», чтоб не шатались праздно там и сям, а сидели дома, и дома сидели не сложивши руки, а за работою. Заповедуется скромная, уединенная, трудолюбивая жизнь, в противоположность праздношатайству и пустому убиванию времени. «Повелеваем не только жить в безмолвии (тихо, безмятежно), но и работать» (Экумений). «Двух вещей требует от них: как от бесчинных, — чтоб безмолвствовали, как от праздных, — чтоб работали». " Ησυχια, безмолвие, противоположно шуму, мятежности, хлопотам, суетливости, а равно непоседству, рассеянной и праздношатайной жизни. Отсюда всякий может вообразить картину семейной, домашней жизни, какую дает в образец верующим святой Павел. «Чтоб свой хлеб ели», или, чтоб не тунеядствовали, не жили на чужой счет, а своими руками добывали себе содержание, или, чтоб, хоть свой достаток имеют, все же трудились затем, чтоб свой трудовой хлеб есть, ибо он слаще и, можно сказать, священнее. |
| а) Наименование бесед «духовными» совсем не означает мессалианства. Слово «духовный» отнюдь не является принадлежностью этой именно ереси. Если по этому титулу «духовный» судить о принадлежности к мессалианству, то пришлось бы заподозрить в мессалианстве очень многих писателей древности, употреблявших это слово без всякого отношения к мессалианству. б) Совершенно естественно в аскетических советах подвижника пустыни встретить его исключительное предрасположение к молитве. Молитва есть главное занятие монаха вообще, а пустынника, в частности. В силу молитвы верили все аскеты, о пользе оной учили поколения подвижников, молитва была центром духовной деятельности почти всех пустынников и киновитов, без какого бы то ни было их прикосновения к мессалианству или каким-либо другим искривлениям неправильно понятой духовности. в) Третий свой довод о мессалианских влияниях на Макария Виллекур подтверждает параллельными ссылками на книгу «О ересях» св. Иоанна Дамаскина, которые осуждают мессалианские черты, находимые критиком у преп. Макария. Не приходится спорить с ним о том, что и у Дамаскина и у Макария приводятся сходные явления тех духовных искривлений, которые ученый бенедиктинец характеризует, как «мессалианство» Макария. Но тут явное недоразумение. Автор «Духовных бесед» не только не сторонник мессалианских искажений молитвенного подвига, но неоднократно сам осуждает эти искажения, подавая своим ученикам советы о том, как должно молиться, чтобы не исказить своей молитвы. Вот несколько примеров. «Спросили авву Макария, как должно молиться? Старец ответил им: «нет нужды многословить (буквально: болтать, βαττολογειν), но простирать руки и говорить: «Господи, как хочешь и как знаешь, помилуй». «На молитве стать надо умом, как мудрый кормчий, не подвергая мысль никаким помехам лукавого духа и не дозволяя ей быть носимой волнами его». «Приходящие ко Господу должны творить молитвы в безмолвии (εν ησυχια), мире и великом постоянстве, а не в неподобных воплях и смятении, но внимать Господу в подвиге сердца и трезвении помыслов». |
| «Есть три чина, — говорит прп. Исаак Сирин, — которыми человек преуспевает: чин новоначальных, чин средних и чин совершенных» . Прп. Никита Стифат продолжает: «Три есть степени в преуспевающих в восхождении к совершенству: очистительная, просветительная и таинственная, или совершительная. Первая свойственна новоначальным, вторая — средним и третья — совершенным. По трем сим степеням восходя по порядку, рачительный подвижник возрастает в соответствии с возрастанием Христа и приходит в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова » . Подытоживает прп. Григорий Синаит: «Новоначальным же, средним и совершенным свойственны: одним — деятельность, другим — просвещение и последним — воскресение души» . Речь здесь идет об уровнях духовной жизни человека, о трех состояниях души, или трех ступенях, составляющих путь восхождения от скотоподобного состояния падшего грешника до состояния Божественного преподобия. Первый — деятельный (πραξις) период пути, он же — «аскеза» (ασκησις), служит очищению от страстей и достижению начального бесстрастия (απαθεια). Это осуществляется через покаянный труд и исполнение новозаветных заповедей в условиях синергии (взаимодействия Божественной и человеческой воли). Результатом человеческих усилий становится приуготовление души к восприятию благодати (χαρις), главным же творческим деятелем, преобразующим душу, является благодать Святого Духа. Венчается аскетический подвиг достижением гармонии и целостности, когда все три главные силы души, уже очищенные, целенаправленно устремлены к Богу, что сопровождается обретением непрестанной самодвижной молитвы. Первый период служит подготовкой для второго — созерцательного (θεωρια) периода, именуемого также — исихия (ησυχια), то есть безмолвие, или иначе — «мистика» (μυστικα). Здесь достигается полное просвещение ума и непосредственное Богообщение, что в результате, в отдельных случаях, ведет к третьему периоду, наивысшему, предельно возможному для человеческого существа состоянию — обожению (θεωσις). |
| В «аналогии» каждой сотворенной природы присутствует некая встреча, некая синергия двух волений: свобода твари – и предопределение ( προορισμος), идея ( παραδειγμα), или Божественная воля, обращенная к каждому существу. Здесь присутствует некое двойное движение, охватывающее эту иерархическую вселенную: Бог являет Себя Своими δυναμεις во всем сущем, «умножаясь без утраты единства», а тварное возводится к обожению, превосходя проявления Божий в Его творении – эти иерархические озарения, – для того чтобы войти во мрак, чтобы достичь соединения с Богом, превосходящего νους (разум), – за гранью всякого ведения, как и всякого чувственного или умопостигаемого проявления Божия. Два пути познания у Дионисия – богословие «положительное», или созерцательное (умозрительное), и богословие «отрицательное», или апофатическое, соответствуют этому пронизывающему творение двойному потоку. Они (эти пути) имеют своим основанием таинственное различение в Самом Боге – между проявляющими Его Самого δυναμεις (силами) и ουσια, или непостижимой «сверхсущностью» ( υπερουσιοτης), иначе говоря, движение к многоразличию и одновременно к единству. Но то, что является динамичным движением в существах тварных, то остается стабильным, устойчивым в Боге, в Котором движение в то же время есть покой ( ησυχια), ибо в Лицах Святой Троицы единства и различия тождественны 215 . Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь отрицательный – совершенней. В символическом познании как пути утвердительном (положительном) Дионисий отдает предпочтение именам, берущим свое начало от материальных объектов, как менее способных вводить в заблуждение тех, кто устремляется ввысь, к созерцанию Бога. Ведь значительно труднее сравнивать Бога с камнем или огнем, нежели устремляться к отождествлению неименуемой природы с Умом, Благом или Бытием. Даже по отношению к воплощению Слова путь отрицательный полностью остается в силе, поскольку «в человечестве Христа, – говорит Дионисий, – Сверхсущий является в сущности человеческой, неизменно пребывая сокрытым после этого явления или, выражаясь более «божественным» образом, – в самом этом явлении» 216 . |
|
|
