| Эдиктом от 20 мая 386 г. 1332 Феодосий, первый из христианских государей, запретил зрелища в день солнца или в воскресенье на том основании, что нельзя осквернять святости дня устройством игр. 17 апреля 392 г. снова Феодосий запретил цирковые игры в воскресенье, с добавкою, что игры в воскресенье только тогда могут состояться, когда на воскресенье падает день рождения императора 1333 . В законе же 386 г. Феодосий сделал следующие постановления относительно участия чиновников в публичных играх 1334 . Все чиновники, принадлежащие к судебному ведомству, т. е. префекты претории, префекты города, викарии, обязаны присутствовать только на играх в царские дни (natales), к которым закон причисляет: день рождения государя и день его восшествия на престол. В эти дни чиновники, чтобы их не заподозрили в неуважении к императору, должны посещать театры или цирки, или бои зверей 1335 . Но и в данном случае налагается законом ограничение: чиновники могут оставаться на зрелищах только до полудня, а после обеда этого права они лишаются. Мало того, Феодосий постарался законом от 25 июля 384 г. 1336 , по-возможности, сократить прямые расходы на игры в форме подарков, которые давались частными лицами и чиновниками своим друзьям и артистам. Закон адресуется на имя Римского сената и есть не что иное, как только санкция сделанного уже сенатом постановления 1337 с привнесением наказания за честолюбивые происки 1338 . Закон Феодосия распадается на две главы. В первой запрещается всем, за исключением императора, дарить друзьям и артистам чисто шелковые (holosericum) одежды. Этот обычай был введен Гелиогабалом вместо обычая дарить и носить полушелковые одежды. Последующие императоры не держались строго этого обычая, а Тацит совершенно запретил шелковые одежды 1339 . Феодосий снова подтвердил это запрещение и ограничил даже другие формы подарков. Так во второй части закона он определил, что, кроме ординарных консулов, никакой чиновник при вступлении на должность не имеет права раздавать золото 1340 и записные книжечки из слоновой кости 1341 . |
| В подробном введении к изданию оригинального греческого текста «Триад» я попытался описать обстоятельства и хронологию первых встреч Паламы и Варлаама . Их переписка началась в начале 1337 г. и первоначально была посвящена, как мы видели выше, проблеме «аподиктического» или «диалектического» знания Бога. Логика спора вскоре привела Варлаама к критике самого понятия «духовного знания», защищаемого монахами, и к злобным нападкам на их метод молитвы, предполагавший участие тела в практике непрерывной Иисусовой молитвы и, следовательно, в реальном общении с Богом. Иногда в своих писаниях калабрийский философ употреблял оскорбительные термины: монахи — «пуподушники» (μφαλψυχοι), потому что, следуя наставлениям учителей вроде Никифора Исихаста (Уединенника), они контролировали свое внимание, опуская глаза «пониже центра тела» и так сосредотачивались на молитве. Варлаам еще утверждал, что светское образование, или «приобретение мудрости», — условие истинного богопознания. Палама начинает свою первую «Триаду в защиту священно-безмолвствующих», со своей личной дискуссии с Варлаамом и некоторых устных сообщений о взглядах философа. Но в первой «Триаде» имя Варлаама еще не упоминается. Столкнувшись с этим косвенным опровержением, Варлаам смягчил некоторые из своих самых крайних нападок (убрал намеки на наблюдение за пупком и т. п.) и опубликовал трактат в трех частях: «О приобретении мудрости. О молитве. О свете знания». Вторая «Триада» Паламы, написанная во время путешествия Варлаама в Авиньон в 1339 г., где он вел безуспешные переговоры о церковной унии с папой Бенедиктом XII, формально является опровержением этих трактатов. Вернувшись в Константинополь и оказавшись перед лицом теперь уже публичной полемики с почтенным вождем афонского монашества, Варлаам опубликовал новый трактат, озаглавленный «Против мессалиан», где прямо обвинил своих противников в проповеди учения официально осужденной секты. Как мы видели, мессалиане, или «богомилы», претендовали на созерцание физическим зрением посредством молитвы самой сущности Божией. Это задало тему последней «Триады», где аргументация сосредоточена на различении в Боге «сущности» и «энергий». Отвергнув напрочь мессалианское влияние, но защищая полную реальность общения с Самим Богом, а не с одной лишь «тварной благодатью», Палама развивает свое учение о нетварных божественных энергиях. |
| МОЛИТВА О СМЕРТИ Полезна ли она нам? Молились иные о смерти и бывали услышаны. Но нам лучше принимать от Господа с покорностию то, что подаст жизнь ли, смерть ли. Здоровье или болезнь. Достаток или скудость. И о всем благодарить (8, п. 1250, с. 25). МОЛИТВА СО ВНИМАНИЕМ Что бывает, будто служба скоро отошла, или свое правило совершенно незаметно будто... Это плод внимательного стояния в церкви и домашнего правила исполнения со вниманием и чувством. Дай Господи, чтобы всегда так было... Но бегайте самоценения... (3, п. 476, с. 121 122). МОЛИТВЕННОЕ ТРЕЗВЕНИЕ При молитве мысли лезут: отгонять надо, опять ползут, опять отгонять... и все так. Только не поблажать, а как заметите, гоните. Это и есть подвиг трезвения. Трудитесь над тем, чтоб сердце ваше было в каком-либо религиозном чувстве... когда сердце в чувстве, помыслы не безпокоят и все ходят вокруг чувств (3, п. 489, с. 159). МОЛИТВЕННОЕ УСТРОЕНИЕ В НАЧАЛЕ ДНЯ Потрудитесь делать так: утром, на молитвенном своем правиле, потрудитесь так установиться вниманием пред Богом, чтобы потом и весь день быть пред Ним, что бы ни случилось делать. Если устроитесь так и станете с пророком предзреть Господа пред собою выну, с соответственными конечно тому и чувствами, то и будете непрестанно молиться. И тогда не будет вам скучно. От молитвы-правила не отходите, пока не возродится сокрушение в сердце с преданностию Богу. Вы жена, мать, хозяйка. Обязанности, сюда относящиеся ваше спасение. Читать Евангелие и Псалтирь доброе дело. Не оставляйте книжки, пока не почерпнете себе какого урока или правила для жизни (8, п. 1220, с. 4). ПОКЛОНЫ ...Числа поклонов лучше не определять, и времени. Молитесь, кладя поклоны, пока сердце требует, и не перечьте ему, ибо враг будет подходить, толкуя: " будет, уже много молился " ... (2, п. 291, с. 146). Поклоны телесная работа. С ними надо соединять мысль о Боге и чувство к Нему (5, п. 903, с. 179). ...Поклоны принадлежность молитвы помогающая, а не самая молитва. Молитва то, что ум и сердце имеют к Богу (8, п. 1337, с. 92). |
| 1337 Mansi II, 518 (см. Gillmann 34). Сравн. «Деяния девяти поместных соборов, издаваемые при Казанской Духовной Академии в русском переводе». Казань 1877. стр. 21–22. 1338 Gelzer-Hilgenfeld-Cuntz, Patrum Nicaenorum nomina latine, graece, coptice, syriace, arabice, armenice. Lips 1898, p. LX-LXIV (Gillm. 34). 1339 В арабском списке 318 отцов, присутствовавших на первом вселенском соборе, указано без обозначения провинции 20 хорепископов, но только имена восьми совпадают с приведенными выше: Менетий, Завулон, Андрей Евфросин (=Евдомий), Алтам, Родон, Руфий, Васиан (Bacuлuйl) Акила, Аппиан, Мина, Евлалий, Селевк, Ахад, Павел (вероятно Фанад), Исихий, Горгоний, Галлиан, Просциан, Нунехий (Gelzer, 149, 151, 153. 159, 165, 167, 171, 173, 177). Но должно заметить, что этот список не пользуется особенным доверием (Gelzer LXVIII). То же нужно сказать и о другом перечне (Cod. Vatic, reg. 44), в котором встречается еще одно новое имя «Λεντιος χωρεπσκοπος». 1340 Кроме названных пяти каппадокийских хорепископов, нам известны по имени из более раннего периода еще два: Максим и Тимофей, пострадавшие за Христа. АА. SS. Novembr. II pars I, р. LXIII (144) Palladii. Lausaicus c. 106 (см. Migne Р.С. XXXIV. 1227). 1341 Athanas Apolog. contra Arian. c. 1, 71 (Migne P.G. XXV, 248, 373. по русск. перев. t. 1, Москв. 1851, стр. 189, 283). 1344 «τος κατ πσαν πλιν κα χραν γοις πισκποις». См. Act. mart. selecta, v. Gebhardt. S. 166. 1348 Athanas., Apolog. contra Arian., c. 71; ep. ad Dracont. (см. Migne P.G. XXV, 377, 524, по русск. перев. I, 283, 393). 1349 Athanas., epist. ad. Antioch. (Migne P.G. XXVI, 808: по русск. перев. III, 196. Москв. 1853). Были ли другие местности, в которых, подобно Александрии, в эпоху первого вселенского собора не существовало хорепископов, не известно. 1351 Basilii, epist. 53, 54, 142. (Migne, Р.С. XXXII, 396 sq., 400, 592; по русск. перев. VI, 133 и сл. 283. Сергиев Пос. 1892). 1354 Basil., – 24, 291 (Migne P.G. XXXII, 297, 1032: по русск. перев. т. VI, Сергиев Посад 1892, стр. 65: т. VII, стр. 273). Срав. Palladii, Laus. с. 106, Migne P.G. XXXIV, 1211, по русск. перев. изд. 3 Спб. 1873, стр. 319). |
| 1305 Cf. Epist. XIII, 360 d. 1306 Euripides, fr. inc. 916. 1307 Diphilos, fr. 88 CAF (II). 1308 Euripides, Alc. 1159—60 (пер. И.Анненского). 1309 Theodectos, fr. inc. 16, 3 TGF. 1310 Bacchylides, fr.25 Snell. 1311 Moschion, fr. inc. 10 TGF. 1312 Aristophanes, fr. 600 CAF. 1313 Anacreon, fr. 28 Diehl. 1314 Euripides, Hippol. pr., fr. 431 (Cf. Stob. Flor., 63, 25, где этот фрагмент приписывается Софоклу). 1315 Hippas, fr. 6 DK. 1316 Alcmaion, fr.5 DK. 1317 Ant. 651. 1318 Xenophon, Cyroped. V 3, 9. 1319 Euripides, Thelephos fr. 719. 1320 Thrasymachos, fr. 2 DK. 1321 Orpheus, fr. 230 Abel; 226 Kern (фр. 111 Лебедев). 1322 Heraclitus, fr. 36 DK (66 Marcovich). 1323 Athamas, cf. Thesleff, Introduction p. 11. Это единственный сохранившийся фрагмент из произведений неопифагорейца из Посейдонии. 1324 Empedocles, fr. 6, 1; 17, 8; 21, 9 DK (150, 31, 124 Bollack). 1325 [Plato] Antioch., 367 b-c. 1326 Menander, Di j e)xapatw@n, fr. 111 Koerte. 1327 Euripides, Oinomaos, fr. 574; Phoenix, fr. 811. 1328 Hypereides, fr.195 Blass-Jensen. 1329 Isocrates, Panegyricus, 141. 1330 Andocides, De pace (III), 2. 1331 Theognis, 119—124 (пер. В.Вересаева). 1332 Medea, 516—519 (пер. И.Анненского). 1333 Hypereides, fr.196 Blass-Jensen. 1334 Cypria, fr.22 Kinkel. 1335 Это высказывание из Геродота I, 155. 1336 Ant. 911—912 (пер. Ф.Зелинского). 1337 Herodotes, III, 119. 1338 Theopompus, fr. 69 CAF (I). 1339 Peleus, fr. 447. 1340 Antiphon, fr. 66 DK. 1341 Plato, Leg. I 646 a. 1342 Thucydides, I 73,4; Demosthenes, De cor., 208. 1343 Cratinos, fr. 185 CAF (I). 1344 Andocides, De myst. (I), 1; Lysias, fr.70 Scheibe; Aeschines, Ctesiph., 1. 1345 Demosthenes, De fals. leg, 1; Philinos, fr.4 Sauppe (Fr. Orat. Att. III). 1346 Isocrates, Aegineticus (XIX) 31; Lysias, fr. 84 Scheibe. 1347 Il. XII, 322—328. 1348 Theopompus, FGrH 115 F 287. 1349 Epicharm., fr. 25 DK (пер. А.Лебедева). 1350 Hippocrates, Aphor. I,2 (I 458 Littre); Euripides, fr. 917. 1351 Il. VI, 488; Demosthenes, De cor., 97; Orat. Att. II p. 167. |
| Miklosich ct Müller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, I, p. 438. Если Патр. Терновский признавался в Цареграде – как один из подчиненных ему митрополитов, то нет ничего невозможного и в том, что и сербские также архиепископы de jure не получили из Цареграда больше того прав независимости, или, во всяком случае, больше прав за ними там не признавали. Но как смотрели на себя сами Сербские архиепископы, равно как и Болгарские Патриархи: признавали ли они всегда свою зависимость от Цареграда на правах митрополитови? – Это другой вопрос, на который отрицательно ответил сам же Патр. Каллист в письме к Терновскому духовенству (ср. там же, стр. 437 и след.). А как относились сербы к своей номинальной зависимости от Цареградского Патриарха, – мы не имеем на то указаний, не имеем и возражений со стороны Цареграда, а это может быть значит, что нарушения определенных при св. Савве отношений между Сербскою Церковью и Цареградской Патриархией не было, след. номинальная «высшая власть» Цареградского Патриарха над Сербской Церковью продолжалась до учреждения в Сербии Патриаршества. Сведения о венчании Душана на царство, а вместе с тем и об учреждении Сербского Патриаршества, весьма, впрочем, краткие, рассеяны в разных источниках для сербской история XIV века; сравнительно более полные можно находить в так называемом «Родослове», напис. архиеп. Даниилом (1323 –1337) и др. неизвестными продолжателями и напеч. Даничичем под заглавием «Животи кральева и архиепископа српских», в Загребе 1866 г. (спец. стр. 378–380), затем, отчасти, в изд. Новаковича «Законник Стефана Душана царя српског, 1349 и 1354. У Биограду 1870 г.» (спец. стр. XXIII–XXVI), в летописных заметках («Гласник» V, 66), в «Сказании о архиепискупехь срьбьскыхь иже в Пеки бывшихь» («Гласник», XI, 160 и след.), в «Родословии сербские цареи» («Гласник», XXI), «Обшти лист из nampujapшuje печьке» («Гласник», XXXIV, 40) в др. (См. Флоринский, Южные славяне и Византия, II, 126–7, прим.). Специального исследования о Сербском Патриаршестве нет, кроме того, что находится в цит. |
| 61. Е. Stein. Geschichte des spatromischen Reiches, 1. – American Historical Review, vol. XXXVII, 1932, pp. 90–91. 62. F. W. Buckler. Harunúl Rashid and Charles the Great. – American Historical Review, vol. XXXVII, 1932, pp. 583–584. 63. G. Mickwitz. Geld und Wirtschaft im romischen Reich des 4ten Jahrhunderts n. Chr. – Classical Philology, vol. XXIX, 1934, pp. 259–261. 64. W. Hartke. De saeculi quarti exeunti historiarum scriptoribus quaestiones. – Classical Philology, vol. XXIX, 1934, p. 173. 65. M. Spinka. A History of Christianity in the Balkans. – The Journal of Religion, vol. XIV, 1934, p. 213. 66. V. N. Zlatarski. – Seminarium Kondakovianum, vol. VIII, 1936, pp. 280–282. 67. G. Millet, D. Talbot Rice. Byzantine Painting at Trebizond. – Classical Weekly, vol. XXX, 1937, p. 238. 68. Ch. Diehl, G. Margais. Le Monde oriental de 395 a 1081. – Byzantinisch-neugriechische Jahrbucher, Bd. XIII, 1937, SS. 114– 119. 69. M. В. Левченко. История Византии. Краткий очерк. – Byzantion, vol. XV, 1940–1941, pp. 489–495. 70. A la memoire de Charles Diehl. – Byzantion, vol. XVII, 1944–1945, pp. 414–417. 71. S. Der Nersessian. Armenia and the Byzantine Empire. – Speculum, vol. XX, 1945, pp. 491–494. 72. M. В. Левченко (изд.). Византийский сборник. – Speculum, vol. XXII, 1947, pp. 95–100. 73. G. G. Arnakis. The Early Osmanlis. A Contribution to the Problem of the Fall of Hellenism in Asia Minor (1282–1337). – American Historical Review, vol. LIV, 1948, pp. 183–184. 74. W. Ohnsorge. Das Zweikaiserproblem im fruheren Mittelalter: Die Bedeutung des byzantinischen Reiches fur die Entwicklung der Staatsidee in Europa. – American Historical Review, vol. LIV, 1948 p. 411. 75. A. Pigagnol. L " Empire chretien (325–395). – Classical Philology, vol. XLIII, 1948, pp. 51–52. 76. К. M. Setton. Catalan Domination of Athens, 1311–1388. – Speculum, vol. XXIV, 1949, pp. 298–300. 77. L. Brehier. Le Monde Byzantin, II. «Les Institutions de l " Empire Byzantin». – American Historical Review, vol. LV, 1949, pp. 107–108. |
| Да, канон строго определен и вроде не дает возможности развернуться фантазии, но при этом художник все равно остается свободным. Канон в данном случае не столько ограничивает, сколько задает рамки возможного. Если у свободы не будет границ, она перестанет существовать. Так и в иконописи – свобода существует в пределах дозволенного, и канон задает пределы, внутри которых художник остается свободным. В иконописи канон необходим точно так же, как в любом другом виде искусства. По сути канон – это жанр. Сага, поэма, эпос – все это определенные каноны, жанровые рамки, которые позволяют определять, поддерживать и развивать многообразие форм. В любом храме найдутся иконы, в которых соблюден внешний канон и при этом достаточно многообразия: в цвете, свете, в фонах, в линии, в особенностях расположения фигур. Это очевидное доказательство того, насколько свободным может быть иконописец в рамках канона. Но есть примеры и революционного подхода, как, скажем, у Джотто ди Бондоне. Джотто ди Бондоне (ок. 1267–1337) – итальянский художник и архитектор. Преодолев византийскую иконописную традицию, стал основателем итальянской школы живописи. Джотто вышел за пределы плоского двухмерного пространства иконы. В его исполнении оно приобрело трехмерный объем, а использование светотени создавало иллюзию глубины. В каком-то смысле Джотто стал революционером в изобразительном искусстве и иконописи. Пространственные и оптические эффекты, применяемые им, имели огромное влияние на развитие живописи. К тому моменту художественные формы и сюжетные варианты были исчерпаны, напрашивался новый подход к традиционному изображению. И именно Джотто уловил и выразил потребность в этом новом этапе. С одной стороны, он использовал уже известные приемы – упрощенную античную перспективу и угловые ракурсы, но пошел дальше, создавая в своих работах иллюзию глубины, ясность и четкость структур объемного мира. Джотто экспериментировал с высветлением основного фона, придавая таким образом скульптурный объем фигурам. Вместе с тем не страдала и традиционная итальянская техника блестящего исполнения линии и цвета. Характерный почерк Джотто проявляется в тончайшей градации его любимых желтого, розового и зеленого цветов, тщательно выписанном рисунке складок одежды. Несмотря на большое количество учеников и последователей, по этим характерным особенностям всегда можно отличить работы самого мастера. Джотто имел огромное влияние на итальянскую школу живописи, в частности на Леонардо да Винчи, к его творчеству обращались Вазари и Микеланджело. |
| И вот снова, в следующем 1337 г., пишет Венедикт XII Андронику, выставляет ему на вид духовные и материальные выгоды воссоединения православных с римскою церковью и просить прислать скорее уполномоченных хлопотать по этому делу; пишет и к императрице, супруге Андроника Анне Савойской, убеждал ее, как урожденную латинянку, деятельно трудиться в пользу подчинения греческой церкви римской; наконец пишет к Роберту, королю неаполитанскому, заинтересованному в судьбах Константинополя, прося его содействовать делу примирения церквей 254 . Папские послания имели силу как при дворе византийском, так и венецианском. В 1339 г. от Андроника III пришел в Авиньон, известный в последствии по спорам с Паламою, архимандрит Варлаам вместе с виновником этих переговоров венецианцем Дандоло. Пришли они не прямо из Константинополя; но сначала, как положено было прежде были в Неаполе и Париж и запаслись рекомендательными от обоих королей письмами к папе 255 . Но замечательно, послы, кроме этих рекомендательных писем, не принесли с собою ничего ни от императора, ни от патриарха; они не представили папе никаких документов. которые бы уполномочивали их вести переговоры 256 . Уже одно это обстоятельство должно было показать латинянам, с какою осторожностью намерен действовать при этом византийский двор. Но истинное положение дел вполне открылось при самых переговорах. В данных по требованию папы записках и на словах Варлаам против воли раскрыл всю невозможность воссоединения церквей. Он не скрывает, что дело, теперь затеянное, есть дело одного императора, что император не смеет объявить о том ни высшим классам, ни народу, что все питают к латинянам страшную ненависть; отсюда он выводить, что латинянам нужно как-нибудь зарекомендовать себя в глазах греков, что самое лучшее средство привлечь к себе благорасположение последних – это послать состоящее из войска подкрепление на помощь бедствующей империи. . " Знайте, говорил Варлаам, что не народ греческий послал меня к вам, но один император и притом втайне, так что, если не пошлют ему помощи, он не дерзнет даже объявить, что желает мира с вами 257 . |
| 29:5 Внутри речи Моисея в ст. 4 и 5 приведены слова Самого Господа. 1324 29:9 Букв.: исполняйте все слова. 1325 29:19 Это один из возможных переводов заключительной части этого стиха. 1326 а 29:20 Букв.: Его ревность. 1327 б 29:20 Букв.: на него (т. е. на того человека); то же и в ст. 28, где стоит местоимение они. 1328 29:21 И ли: в этом свитке Наставления; см. примеч. к 1:5; то же и в ст. 29. 1329 30:4 Букв.: до края небес. 1330 30:6 См. примеч. к 10:16. 1331 30:10 Или: в свитке Наставления; см. примеч. к 1:5. 1332 30:11 Букв.: заповедь; то же и в ст. 12; см. примеч. к 6:1. 1333 30:16 LXX: если будешь послушен заповедям Господа, которые даю тебе ныне. 1334 31:1 Т ак в друг. древн. пер.; масоретский текст: Моисей пошел и говорил эти слова. 1335 31:2 Букв.: выходить и входить. 1336 31:9 Или: это Наставление; см. примеч. к 1:5; то же в ст. 11–13 и 24. 1337 31:16 Букв.: возляжешь с праотцами своими – эвфемизм, означающий «умереть». 1338 32:3 И ли (ближе к букв.): Имя Господа прославляю – концепция личных имен в ВЗ, как правило, включает в себя такие смыслы, как существование, характер и присущие той или иной личности черты (1 Цар 25:25). 1339 32:8 Так в Кумранских рукописях и в большинстве рукописей LXX; масоретский текст: сынов Израилевых. 1340 32:15 Возможно, праведный, т. е. Израиль в идеале, поэтическое обращение к Божьему народу; то же в 33:5, 26. 1341 32:21 Ближе к букв.: вызвали во Мне ревность – «ревность» Бога – это не мелочные придирки, побуждаемые неуверенностью и подозрительностью, а праведное негодование, вызываемое неверностью Его народа. В ВЗ о Боге нередко говорится как о Муже Израиля. Он – Бог, не терпящий измены (Исх 20:5), и слово «ревность» применительно к Богу может лишь образно показать, а не представить в действительности переживаемые Им чувства. 1342 32:22 Шеол – место пребывания мертвых. Сопоставление всех случаев использования этого слова в книгах ВЗ показывает, что в Шеол попадают и праведники, и грешники; там нет ни деятельности, ни разумения, ни мудрости, ни знания (ср. Эккл 9:10). 1343 |
|
|
