| 832 О соборе в Аримине см. комментарии к Геннадию, прим. 54. На собор в Аримине была представлена т.н. «датированная вера» (или IV Сирмийская формула), – символ веры , составленный арианами и подписанный императором, в котором отвергался термин oÇsia, который, как и émooÀsiov, не содержался в Писании, но был введен на Никейском соборе в символ веры («...А так как слово oÇsia, по простоте введенное отцами, но неизвестное народу, производит соблазн, потому что оно не встречается в Святом Писании, то богоугодно изъять это слово из употребления...»). Западные епископы, практически поголовно католики, собравшиеся в Аримине, отвергли этот символ веры, провозгласив приверженность Никейскому символу. Но про термин émooÀsiov не было сказано ни слова. Однако впоследствии под давлением императора Констанция отцы Ариминского собора подписали «датированную веру» (именно поэтому впоследствии ариане ссылались на этот собор, как на вполне правомочный). 833 Собранный в том же 359 г. собор в Селевкии был фактически второй, «восточной» частью собора в Аримине. Практически все присутствовавшие на нем были ариане. В результате обсуждений вынесли постановление исключить из употребления термин émooÀsiov как не присутствующий в Писании. 835 Основной корпус законов против еретиков был издан при Феодосии I: «Привилегиями в делах веры должны пользоваться только соблюдающие католический закон. Мы желаем, чтобы еретики и раскольники не только были чужды этих привилегий, но и подвержены различным повинностям. Заклейменные позорным именем еретиков, они кроме осуждения божественного правосудия должны ожидать еще тяжких наказаний, которым по внушению небесной мудрости заблагорассудит подвергнуть их наше величие» (Cod. Theod., XVI, 1, 2). Вообще, за период своего правления Феодосий издал 15 законов против еретиков (Cod. Theod., XVI, 5, 6–23), которыми сильно ограничивались их гражданские и религиозные права: им запрещено было собираться в пределах городской черты на общественную молитву, проповедовать, рукополагать. Эту линию продолжил император Гонорий. В 404 г. Карфагенский собор ходатайствовал перед Гонорием о распространении на донатистов карательных законов, направленных против еретиков. Просьба была удовлетворена. Об аналогичном законе 412 г. см. кн. III, прим. 1. В 418 г. Гонорий, опять-таки по желанию африканских епископов, издал эдикт, по которому пелагиане подвергались гражданскому преследованию. |
| Гарнака, под видом учения о единосущии на Востоке сохранялось учение, близкое к омиусианству). 308 Победа над арианством была одержана в большей степени благодаря насильственным действиям императоров, чем с помощью богословского убеждения. 309 В общем и целом итогом арианских споров стало, по мнению немецкого исследователя, усиление эллинистических тенденций в христианстве (идея союза «науки» и веры) и навязывание духовенством народу чуждой ему «ортодоксии». 310 Значимый вклад в изучение арианских споров внесли и российские церковные историки синодального периода, а также представители русской эмиграции. В первую очередь речь идет о таких исследователях, как А. П. Лебедев , 311 В. В. Болотов, 312 А. А. Спасский 313 и о. Георгий Флоровский . 314 В работе А. П. Лебедева «Вселенские соборы IV и V вв.» арианская смута рассматривается как конфликт двух крупнейших богословских школ раннехристианской эпохи: александрийской и антиохийской. Обе эти школы, очевидно, сформировались еще до начала конфликта и продолжат свое существование после его завершения. Таким образом, арианская смута представляет собой лишь один из этапов в развитии их взаимоотношений. А. П. Лебедев настаивает на антиохийском происхождении арианства, 315 истоки же никейского течения он видит в александрийском богословии, 316 впрочем, подчеркивая приверженность никейскому символу также и Иерусалима, Рима и Иллирика (Ахая и Дакия). 317 Столкновение александрийской (никейской) и антиохийской (арианской) традиций церковный историк интерпретирует как конфликт веры и разума. 318 Признавая правоту никейцев, утверждающих примат веры над разумом, исследователь отдает должное и арианам, позитивный вклад которых в развитие богословской мысли заключается, по мнению А. П. Лебедева , в появлении «здравой интеллектуальной наклонности к изучению веры». 319 Говоря о доктринальной борьбе, вызванной арианской смутой, исследователь ограничивается лишь указаниями на неоднородность антиникейской оппозиции, традиционным образом выделяя в ее рамках строго арианскую и полуарианскую группы, 320 а также подчеркивает неустойчивость возникающих во время смуты арианских партий. 321 Прекращение доктринального противостояния А. П. Лебедев связывает с усталостью от длительной борьбы участвующих в конфликте сторон. Как пишет исследователь, «мир в Церкви стал водворяться сам собой». 322 Таким образом, церковный историк фактически отказывается от сколько-нибудь полного исследования внутренней динамики конфликта и позиций участвующих в нем течений. Подход А. П. Лебедева к изучению арианских споров грешит явным неисторизмом и уводит нас от сложной и противоречивой реальности в сферу абстрактных обобщений. |
| 1421 В четырех посланиях к Серапиону, епископу Тмуитскому, написанных в 362 г. (Ер. ad Serapionem Thmuitanum episcopum contra illos qui blasphémant et dicunt Spiritum S. rem creatam esse), в его Opera, ed. Bened., torn, i, pars ii, pp. 647–714; также в Thilo, Biblioth. Pair. Graec. dogmatica, vol. i, pp. 666–819. 1422 De Spiritu Sancto ad S. Amphilochium Iconii episcopum (Opera, ed. Bened., torn, iii, и в Thilo, Bibl., vol. ii, pp. 182–343). 1423 Orat. xxxi De Spiritu Sancto (Opera, torn, i, p. 556 sqq., и в Thilo, Bibl., vol. ii, pp. 497–537). 1427 Похожие добавления к Никейскому символу веры уже делались ранее. Так, Епифаний в своем Ancoratus, с. 120, написанном в 374 г., приводит Никейский символ веры , уже повсеместно используемый, со следующим упоминанием о Святом Духе: Kai εις το γιον πνεμα πιστεομεν, το λλησαν èv νμω, κα Κρυξαν ν τοις προφταις Kai Καταβαν πι τον ορδνην, λαλον èv αποστλοις, οικον ν γοις οτως δ πιστεομεν ν ατ, τι στ " ι πνεμα γιον, πνεμα θεο, πνεμα τελειον, πνεμα παρκλητον, κτιστον, κ το πατρς εκπορευμενον, Kai ек το υιο λαμβανμενον Kai πιστευμενον. Его более краткий символ веры , Апс., с. 119 (в Migne, tom. iii, 231), даже дословно совпадает с Константинопольским, но к обоим он добавляет анафематствование из Никейского символа веры. 1429 «Ego distinguere nescio, non valeo, non sufficio, propterea quia sicut generatio ita processio inenarrabilis est». 1430 Он присутствует, вместе с похожим евсевианским (палестинским) вероисповеданием, в знаменитом послании Евсевия Кесарийского к его епархии (Epist. ad suae parochiae homines), которое приводится Афанасием в конце его Epist. de decretis Nicaenae Synodi (Opera, tom, i, p. 239, и в Thilo, Bibl., vol. i, p. 84 sq.); также, с некоторыми изменениями, у Феодорита, Н. Е., i, 12, и Сократа, H. Е., i, 8. Созомен опускает его (H. Е., i, 10) из уважения к disciplina arcani. Symboluni Nicaenum приводится также, с несущественными вариациями, Афанасием в его послании к императору Иовиану, с. 3, и Геласием Кизическим, Lib. Synod, de Concil. Nicaeno, ii, 36. О незначительных вариациях текста см. в Walch, Bibl. symbol., p. 75 sqq., и A. Rahn, Bibliothek der Symbole, 1842. См. также сопоставление символов веры никейской эпохи в приложении к Pearson, Exposition of the Creed. |
| Школа Александрийская высказывалась на этот счёт слишком осторожно; она опасалась исследований в области религии. Религиозную область она ставила неизмеримо выше тех условий, при которых способен действовать разум человеческий. Иначе смотрела на дело школа Антиохийская. Она не устранялась от исследований и изысканий, пытливости в вопросах веры. Разуму она доверяла великую миссию изъяснять истины веры для мышления человеческого. В этих стремлениях, как мы знаем, она заходила подчас слишком далеко. Это различие в воззрениях на отношения разума к вере находило себе отголоски в участниках предыдущих Вселенских соборов IV и V веков. В деятельности их, в определениях их слышится или веяние школы Александрийской, или школы Антиохийской. Спорный вопрос решён был с полной определённостью лишь нашим Собором, собором Халкидонским. На какой точке зрения стояли представители собора Халкидонского при рассмотрении этого вопроса ясно видно из следующего заявления известного Евсевия Дорилейского, которое сделано было им на первом заседании Собора. Когда перечитывалось здесь евтихиево исповедание веры, представленное этим еретиком собору «Разбойничьему», и когда при этом чтении дошла очередь до того места в исповедании, где говорилось: «Св. Кирилл постановил определение: тех, кто вопреки вере (Никейскому символу) что-либо прибавит, или изменит, или будет учить, – подвергать наказаниям», – Евсевий, епископ Дорилейский, вслух перед всем Собором сказал: «Он (Евтихий) солгал, нет такого определения, нет правила, повелевающего это» (οκ στιν ρος τοιοτος οκ στι κανν τοτο διαγορεων). Слова Евсевия не встретили противодействия в отцах Собора; против него говорил лишь один Диоскор 893 . Слова Евсевия заключают в себе ту мысль, что объяснения и истолкования истин веры могут быть ограничиваемы, но не могут быть запрещены и отвергаемы 894 . Вообще из деяний Халкидонского собора видно, что сторона его, к которой принадлежал Евсевий, ратовала за позволительность исследований в области веры в противоположность Диоскору и прочим александрийцам, которые несочувственно относились к подобному требованию 895 . |
| Кроме того, во 2-м издании выброшено и это моё пояснение „ заблуждения“ в Filioque, по моему мнению, в сущности заключавшегося в прибавке новых слов к никейскому символу веры . К сказанному необходимо ещё присоединить, что сообщение о моём прежнем единомыслии с Гусевым в вопросе о „пресуществлении“ ранее точно также не подтвердилось ссылкой его и его единомышленников на тот же „Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения“ т. II, Киев 1898, стр. 15. Для окончательного выяснения ложности уверения моих противников о каких-то резких противоречиях моих взглядов по вопросам старокатолической полемики я должен указать на тот факт, что одновременно с „Опытом“ т. II в 1898 году я, хотя и кратко, но с совершенной ясностью и определённостью высказался по обсуждавшимся в то время полемикой вопросам о слове пресуществление и Filioque в ж. Странник 1898, май, стр. 61–62, в ст. „Защита веры против неверия в трудах русского богослова-апологета“. Статья эта с ясным выражением моих взглядов по Filioque и „пресуществлению“ была известна А. Гусеву , стр. 61–62 этой статьи им были замечены, а автор обруган, как следует (в ст. А. Гусева „Фальшивящее упрямство“ etc. – Вера и Разум 1900), из чего вытекает, что и прежде, в 1898 году, я не был единомышленником проф. А. Гусева (который, кстати сказать, и сам не сумел всё-таки скрыть моего разногласия с ним по старокатолическому вопросу в 1900 году: см. стр. 562–563). С формально-логической стороны также не может быть одобрен употреблённый Гусевым полемический приём: даже если бы и действительно было противоречие между прежним моим сочинением и позднейшими статьями по старокатолическому вопросу, то и тогда существованием —507— его не доказывалась бы моя неискренность или „лицедейство“. Противоречия вызываются разными причинами, ничего общего не имеющими с обманом, напр.: недостаточной выясненностью понятий, слабостью памяти, отсутствием твёрдо выработанных взглядов и т. п. Примерами „лицедейства“ полно „Последнее слово“, и я приведу два-три из них по вопросам существенным в нашей старокатолической полемике. |
| б) На втором вселенском Соборе Отцы внесли в символ веры, между прочим, слова: «иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима,» — значение которых мы уже видели. в) На третьем вселенском Соборе — постановлено правило: «да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенные от святых Отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнуть слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды — епископы епископства, и клирики клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме» (прав. 7). Здесь хотя прямо говорится о символе никейском, а не никео-цареградском, в котором подробнее изложен догмат о Святом Духе, но должно заметить, что Отцы ефесские принимают оба символа за один, и называют его никейским потому, что в Никее собственно положено ему основание, а в Константинополе он только дополнен, как, действительно, и понимали это определение ефесского Собора во все последующее время. Следовательно, означенным правилом не только воспрещалось составление новых символов веры для общественного употребления, но воспрещалось и всякое изменение в символе никео-цареградском, чрез убавление ли, или извращение, или прибавление чего либо (например — Filioque), и символ этот признан был, как один непреложный общественный образец веры на все будущие века. г) На четвертом вселенском Соборе, халкидонском, по прочтении обоих символов — никейского и цареградского, Отцы: - аа) заметили: «достаточно и этого премудрого и спасительного символа Божественной благодати для совершенного уразумения и утверждения благочестия; потому что он в совершенстве учит, чему должно, об Отце и Сыне и Святом Духе;» бб) за тем определили: «чтобы вера трехсот осмнадцати святых Отцов оставалась целой и неприкосновенной,» и утвердили «то учение, которое сто пятьдесят святых Отцов, собравшихся в царствующем граде Константинополе на духоборцев, предали о существе Святого Духа и обнародовали для всех не так, как бы прибавляя что либо не достававшее к прежде принятому (т.е. никейскому символу), а только лишь объясняя свидетельствами Писания верование свое о Святом Духе против тех, которые дерзнули отвергать Его господство ( δεσποτεαν );” |
| Он пытается утверждать, что учение о единосущии имело второстепенное значение для отцов Каппадокийцев, а более фундаментальным понятием было «взаимообщение-кинония». Он даже утверждает, что «пропуск» фразы из «сущности Отца», используемой для объяснения термина «единосущный» в Никейском Символе веры , в литургически используемом Цареградском Символе веры указывает на отход от сущностного понимания единосущия и, следовательно, единства Бога. 544 Ни один из этих аргументов не имел большого веса для учёных-патрологов, 545 и предположение Зизиуласа о том, что фраза «из сущности Отца» была намеренно опущена в Символе веры , наводит на мысль о странном понимании отношения Никейского Символа веры к Символу веры, утвержденному как «Никейский» на II Вселенском Соборе в Константинополе. 546 На более общем уровне сформулированное Зизиуласом (и Флоровским) противопоставление между классической греческой философией как заложницей понятия необходимости и появления свободы, как исключительно христианской концепции, как мне кажется, достаточно трудно обосновать. Здесь мы сталкиваемся с одной из проблем Зизиуласа-богослова: как исторический богослов, он слишком легко принимает идеи, соответствующие тому аргументу, который он хочет развивать как богослов систематический. Вероятно, мы всё же можем встретить понятие личности в использовании термина «ипостась» отцами Каппадокийцами, и, кроме того, из этого следует, что использование «ипостаси», или «способа существования», могло задумываться самими отцами как относящееся и к природе человеческой личности, хотя нет практически никаких доказательств того, что этот переход когда-либо был сделан самими отцами. Зизиулас имеет тенденцию реагировать на раздражающую историческую критику через более детальное повторение своей позиции, что не способствует легкому диалогу. 547 Евхаристическая экклезиология… В мысли Зизиуласа имеется ещё одна линия развития понятия личности и кинонии – это связь с Евхаристией. Размышления о значении Евхаристии занимали Зизиуласа ещё до того, как он разработал подход с большей философской направленностью, который я только что попытался кратко охарактеризовать. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Во что они веруют? Вопрос риторический 21.10.2010 329 Время на чтение 7 минут Недавно в печати и в интернете появились новые, исключительно интересные рассуждения академика И. Р. Шафаревича. Не стоит даже напоминать, что он мыслитель мирового уровня, его суждения не только глубоки, но всегда необычайно своеобразны. Вот и сейчас Игорь Ростиславович высказался с истинно математической точностью и с изяществом остроумной теоремы. Статья называется «Мы и они», то есть об отношении народа («нас») и нынешних кремлевских правителей. Цитируем суть рассуждений: «Жизненным явлением, говорящим за то, что у нас решает не воля народа, является существование таких непотопляемых политических фигур, как Чубайс, Кириенко, Зурабов, Швыдкой и т. д. Демонстративное снятие любого из них с занимаемого ими поста резко повысило бы симпатии народа к власти. Но никто на это до сих пор не решился. Вся наша жизнь показывает, что у нас в стране действует строй, ничего общего с демократией не имеющий». И еще одно, не менее важное: «В США президента России Путина спросили: во что он верует? Казалось бы, для верующего христианина подобный вопрос предполагает отсылку к Никейскому Символу веры, который для того и был принят. Но он ответил, что верит в человека, в демократию и т. д., что тоже есть некий символ веры, но другой, отличный от христианской религии». Президент Медведев тоже любит говорить о развитии демократии в России, но не менее любит путешествовать. Почти половину нынешнего года провел в заграничных поездках. Понять его по человечески можно: ни тебе пожаров, ни катастроф на шахтах или электростанциях, и террористы не гуляют по столицам, ни вопросов неприятных не зададут. И президент Медведев, как культурный человек, отвечает гостеприимным хозяевам взаимностью. Пообедает с королевской четой в Осло, уступит норвежцам кусочек Баренцева моря, где на дне нефть. Позавтракает с Обамой в «Макдональдсе», закажет у американцев крупную партию самолетов, забыв на время об увядшем нашем самолетостроении. Японцы попросили его не посещать Курильские острова, которые они считают своими, он и не поехал. И очень любит, когда ему дарят электронные новейшие штучки. Однажды, получив такую, простодушно воскликнул в крошечный микрофон: «Аркаша, ты меня слышишь?» Это он обращался к Дворковичу, своему другу и советнику, но также мог бы призвать Гонтмахера, Найшуля, Юргенса или кого иного из своей ближайшей свиты. |
| Константин оказывал поддержку христианству еще в рамках религиозной терпимости. Однако уже его преемники начали преследование нехристианских, традиционных религий (Констанций II в 341 и в 346 годах принял законы, преследующие язычество), хотя западная часть империи едва ли что-либо слышала о христианстве. При императоре Констанции (337-361) христианство фактически стало государственной религией. В те времена император уже называл себя главой церкви, епископом над епископами. Однако это не имело отношения к Риму и к никейскому символу веры. К концу епископства Евсевия из Никомедии Константин уже увлекся арианством, а когда в 350 году Констанций вновь объединил в своих руках империю, он хотел распространить арианство на всю Западную Европу. На соборах, созванных императором в 353 году в Арле и в 355 году в Милане, он заставил и западных епископов принять арианство, сформулированное Евсевием. Когда папа Либерий (352-366) выступил с протестом против этого, император отправил его в ссылку. Либерий смог вернуться в Рим только после того, как отказался от никейского символа веры. Таким образом, временно единство церкви было восстановлено под знаком арианства. С 361 года император Юлиан Отступник (361-363) возвратился к политике религиозной терпимости и позволил развиваться различным христианским течениям (с целью способствовать дальнейшему ослаблению христианской церкви, раздираемой на фракции, что позволило бы восстановить традиционную веру). Однако политика Юлиана лишь разрушила арианское единство и привела к укреплению кафолицизма. За полтора года правления языческого императора попытка реставрации прежнего культа потерпела неудачу. Причину неудач, вероятно, следует искать в том, что в то время как Юлиан, продолжая придерживаться прежних традиционных взглядов, с целью достижения единства империи хотел объединить различные воззрения и религии в эклектическую (синкретическую) систему, христианство представляло собой синтез, основанный на коренных изменениях, соответствующих новому единству и представлявших собой фактический разрыв с прошлым, - и в этом заключалась его большая притягательная сила. |
| Элементарными и самыми необходимыми правилами экзегеса Исидор считает ясность и краткость. Сам Пелусиот строго придерживается этих правил, так что в данном случае его писания существенно отличаются от писаний его учителя Златоуста, толкования которого характеризуются обширностью и пространностью. В целом ряде писем Исидор выставляет себя сторонником ясной и краткой мысли. Слово тогда достойно удивления, говорит он, когда богато мыслями и при краткости имеет всю полноту 1404 . Если нужно изложить только мысль, то слово пусть будет кратко; но если требуется и доказать, то необходимо слову как растянуться в длину, так избегать всякого излишества и тождесловия 1405 . Краткость, ясность и истина – совершенства речи, недостаток же ее – ложь, многословие, неясность 1406 . Пример краткой, ясной и простой речи дает нам одно Слово Божие, которое, несмотря на свою краткость, тем не менее превосходит многие «мнимые учения», отличающиеся своею пространностью и красноречием 1407 . «В рассуждении словесности, говорит Исидор, желания людей —800— различны. Одним нравится аттический слог, другие увлекаются эпопеею, третьи – трагедией, четвертые – комедией. Кто притом одобряет слог Платона, кто сильную речь Демосфена. Вкусы всех здесь разнятся, так как писанное этими мудрецами творилось для славы. Священные же глаголы отличаются ясностью, потому что все занимающиеся земледелием, искусствами и другими житейскими делами получают пользу от краткости и ясности 1408 . Ясность и краткость в Писании необходимы еще и потому, что Бог давал закон немощным, имеющим нужду в словах человеческих. Правда, Господь позаботился и о мудрых, ибо в свои ясные Божественные уроки... скрыл, как некие сокровища, учения столь таинственные, что самые мудрые и ученые люди приходят в недоумение от глубины мыслей и часто не могут проникнуть в непостижимость премудрости» 1409 . Если само Священное Писание отличается ясностью и краткостью, то и толкование его должно следовать тем же правилам. Толкование Слова Божия должно быть без всяких околичностей. «Ясность требует многих слов, а краткость немногих». «Срастворение ясности с краткостью» должно составлять задачу всякого толкования 1410 . Вместе с тем толкование должно быть строго обоснованным, ибо бездоказательность толкования дает повод к смеху и неуважению к самому Св. Писанию 1411 . А потому для избежания суемудрого толкования и предохранения себя от гибельных заблуждений и ересей Исидор советует при истолковании Священного Писания руководствоваться указаниями святых мужей и следовать символу веры , установленному на Никейском, соборе, ибо сей собор по внушению Божию изрек истинные догматы 1412 . Сам Исидор, как уже сказано, верно следовал своим превосходным правилам экзегетики: толкования его ясны, кратки, строго обоснованы и доказательны 1413 . |
|
|
