| Следом за достижением бесстрастия духовный процесс вступает, наконец, в сферу совершенства-устремления. Об этом прямо говорит преп. Максим Исповедник: " Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу " [ 9 ]. Разумеется, на данной ступени еще возрастают, делаются более значительны и зримы решающая роль, совершающее действие и усовершающее участие благодати Божией. Как мы подчеркивали, действие благодати не допускает дискурсивного описания, либо выведения закономерностей. Однако неоспоримо то, что духовное восхождение, по православно-исихастскому пониманию, есть продвижение человека к соединению с благодатью - стяжание благодати, по мере которого ее действие постепенно делается из неуловимого и подспудного - более явным и всеохватным. Это вхождение, вбирание человека в икономию благодати есть формирование нового, " личностного " порядка бытия, означающее не подавление, но возрастание человеческой индивидуальности, личного начала в ней. Энергии человека, не подавляясь, усваивают себе новый строй, согласный, сообразованный с действием благодати. Это согласное действие, соработничество энергий человека и благодати, нетварной Божественной энергии, носит название синергии и представляет собою центральную парадигму Богочеловеческого отношения. Мы не будем входить в проблематику богословия синергии, обширную и еще мало разработанную. Укажем лишь очевидное: теснейшую связь парадигмы синергии с нашим " совершенством-устремлением " . По сути, первую и второе можно прямо отождествить; или, несколько точней, можно определить совершенство-устремление как такое устроение или состояние человеческого существа, при котором оно всецело становится ареною синергии. При этом, разумеется, согласное действие человеческой и Божественной энергии не означает их одинакового действия. Только природа, иная тварной, Божественная, посредством принадлежащей ей Божественной энергии, может совершить те онтологические изменения здешнего тварного порядка бытия, что составляют суть духовного процесса, его искомое. Человеческие энергии могут лишь создавать условия и предпосылки для этого - хотя такая их роль в процессе также является решающей (ибо речь о необходимых условиях) и является делом свободы человека (ибо он волен и не создавать никаких условий). Так формулирует соотношение двух факторов о. Георгий Флоровский: " Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах " [ 10 ]. Поэтому, при всей несоизмеримости двух слагаемых, в парадигме синергии все же присутствует и неотъемлемый элемент " когерентности " , гармонического лада и согласного соработничества, ярко выраженный в классическом образе преп. Максима: " У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать " . Этот двукрылый образ служит и наилучшим представлением человеческого совершенства-устремления. |
| Так преодолевается противопоставление знания и веры, богословия и науки – противопоставление, которое оскорбительно ограбило Запад, так что эхо этой несправедливости по отношению к вере и знанию отзывается и у нас. Православный учёный или технолог не должен двоиться умом. То, что он делает каждый день в науке или технике, как факт происходит от человека, сотворенного «по образу Божию», но, кроме того, имеет свой смысл, который возводится ко Христу. Собственные грехи и эгоизм отвлекают нас от Бога, диавол пытается разорвать нашу с Богом связь и отнесение смыслов вещей к Богу Слову; но мы знаем, что эта связь восстанавливается, возобновляется всякий раз, когда мы вновь и вновь на Божественной литургии совершаем приношение – анафору – и относим всё творение к Богу в «Твоя от Твоих». Так совершается и евхаристическая литургия (т.е. участие) человека в тварном мире: человек как царь и священник принимает творение как дар Божий и вновь приносит его Богу как свой собственный дар. В таком русле может развиваться и наука, не сталкиваясь с верой и догматами благочестия. Православный учёный всегда определит присутствие Бога в природе, ибо православное богословие различает в Боге Божественную сущность и нетварные Божественные энергии, которыми Бог участвует в творении. Тварный мир в Православии не пребывает замкнутым и недоступным для нетварной благодати Божией. В таинственной литургической практике, особенно в Евхаристии, осуществляется единение и срастворение тварного и нетварного, божественного и человеческого. Сие есть великий брак, великая благодать и великий праздник Православия. Всё призвано на этот брак. Бог Православия не вне творения, не над творением, но Своими нетварными энергиями пребывает в творении, при этом не смешиваясь с ним, как учит пантеизм. Согласно западным воззрениям, Бог соотносится со Своим творением только в том, что Он дал непреложные законы природы при начале творения и Сам по обстоятельствам отменяет их для явления чуда. Этот взгляд обусловлен утратой различения божественной сущности и нетварных божественных энергий. Мы же, как православные богословы можем видеть постоянные проявления благодати Божией как нетварные энергии в творении – энергии, творящие сущность, содержащие, сохраняющие и совершающие сущие вещи. Так снимается противоречие нетварного Бога и тварного мира – противоречие, которое обедняет западное христианство и приводит его к атеизму. |
| 30. И как солнце, без умаления сообщая причастникам тепло и свет, имеет их присущими себе и сущностными энергиями, так и божественные преподаяния, без умаления имманентно присущие Преподающему, суть Его природные и сущностные энергии, а стало быть — и нетварные. А тому, что сущностные энергии Божии являются чем–то иным по отношению к сущности, достойные веры свидетели — Дамасский богослов и великий Василий. Ведь как даже следа солнечного света не остается, когда солнце [скрывается] под землей и сущих на земле оставляет, и невозможно наслаждающемуся его сиянием взору не смеситься с ним [т. е. сиянием], а через него — не соединиться с изливающим свет [солнцем], а [проистекающая] оттуда теплота и все, что бывает от нее, способствующей появлению и возрастанию чувственных [существ] и многовидному разнообразию [их] соков и качеств, не покидает их, даже если и не будет соединена через луч с солнцем, таким же образом, — как [можно заключить] по неясному подобию [созерцаемому] в чувственных [предметах], — [бывает это у] одних лишь стремящихся всецело причаститься сверхъестественного и божественнейшего света боготворящей благодати и через нее соединиться с Богом. Все же остальное — это результаты творческой энергии, по благодати, сиречь по дару, произведенные из небытия, но не просвещаемые благодатью, которая является эпонимом светлости Божией. 31. Но об этом невыразимом обожении мы пространно говорили во многих местах [нашей книги] к Варлааму и тем, кто вслед за ним и подобно ему отрицает сие . А великий [Дионисий], показав, что он говорит здесь не об ипостасном различии, но, так сказать, об энергетическом, и научив имеющих уши, чтобы слышать, что энергии сии не являются ни божественной сущностью (ибо она одна и не [происходит] от кого–либо), ни божественными ипостасями (ибо их не больше трех, и не все они [происходят] от причины, поскольку Отец — ни от какой причины, но и каждая из сущих от Причины ипостасей — от единого Отца, тогда как эти явления и энергии суть общие Отца, Сына и Духа и [происходят] от Отца, Сын и Духа), затем, повторяя снова, говорит: «Эти общие и соединенные разделения всецелой божественности, или благолепные выступления, мы постараемся по мере сил воспеть, исходя из являющих их в Речениях богоименований (θεωνυμιν)» . |
| Следовательно, энергий божественного Духа много, и все они нетварны и [в то же время] не суть сущности: ибо Он, один лишь, существуя в ипостаси, присно их все имеет. Так, стало быть, [сказал] и сей великий [учитель]. 60. А пророк и словом «почить» в достаточной мере показал превосходство этих духов, ибо почивать есть [признак] Владычнего достоинства. Поскольку же и на «цвете от корене Иессеова» почившие духи, [то есть] на том, что воспринято Владыкой, то как они могут быть творением? Ибо только от нас Им взятое тварно. Однако, из-за различения энергий Духа не [появляется] много нетварных духов, ибо таковые [духи] суть выступления, и выявления, и природные энергии единого Духа. Потому-то и мудрый в божественном Максим сказал, что Господь обладает ими по природе, как Бог и Сын Божий . Эти природные, стало быть, энергии Сына как могут быть творениями? Как же и божественную природу не покажет тварной тот, кто эти природные энергии Божьи низводит до уровня твари? А мудрый Акиндин особенно хватается за последнее, поистине не стяжав страха Божия и безбоязненно выступая против страха Божия, когда говорит: «каким образом этот страх нетварен, разве что и божество боится, если только это [божество] — природное и сущностное для Него? Ибо это [логически] следует для называющего эти энергии Духа нетварными, так как и страх есть энергия Духа». ГЛАВА 16. О страхе [бывающем от] Духа: что это такое, и как оно возникает в удостоившихся. 61. Но пусть он постыдится написавшего немного выше в третьей из богословских Сотниц, что эти энергии присущи Сыну по природе и говорящего: «тот «страх чист» (Пс. 18:10), который всегда состоит без скорби о прегрешениях, и не прекратится никогда, потому что неким образом он сущностно внедрен Богом в тварь, делая явной Его природную досточтимость превосходства над всяким царством и силой» . Ибо этот страх есть тот, о котором говорит и Псалмопевец: «Страх Господень чист пребывает в век века» (Пс. 18:10). Вот что, стало быть, есть дух страха: природная досточтимость Бога, само то, что Он страшен. |
| 2 . Еще тем же самым, мудрствующим и говорящим, что, во-первых, Бог не имеет никакой естественной энергии, но думающим, что существует только сущность и что совершенно одно и то же и неразличны – Божественная сущность и Божественная энергия – и между ними не мыслится никакое различие в том или другом отношении, напротив того, – что одно и то же называется то сущностью, то энергией, – [этим еретикам] как неразумно уничтожающим во всех отношениях и самую Божественную сущность и приводящим ее к небытию (ибо учители Церкви дословно говорят, что только небытие лишено энергии), еще же и, во-вторых, мыслящим Савеллиево учение и его старое сочетание, слияние и сопряжение в трех ипостасях Божества, теперь же дерзающим возобновлять [это] в отношении Божественной сущности и энергии и подобным образом злочестиво сопрягающим их и не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, сущность в Боге и сущностную и естественную Его энергию (как ясно показало большинство других святых, и в особенности [святые Отцы] Шестого святого и Вселенского Собора, относительно двух энергий Христа, Божественной и человеческой, и двух воль, сковывая [из них] одну цельную) и в самом деле не хотящим мыслить, что как единение Божественной сущности и энергии неслиянно, так и [их] различие нераздельно, и в иных отношениях и в особенности [неслиянно и нераздельно] – в отношении причины и результата причины, неучаствуемого и участвуемого, [или вообще] сущности и энергии, этим, следовательно, нечестивцам, умышляющим таковое, – анафема, анафема, анафема. 3 . Еще тем же самым, мудрствующим и говорящим, что всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества тварна, и на основании этого принуждающим славить и саму Божественную сущность как тварную (ибо, по святым, тварная энергия должна являть и естество как тварное, а нетварная должна начертывать и сущность как нетварную), и отсюда подвергающимся опасности впасть уже в совершенное безбожие, и навязывающим чистой и непорочной христианской вере эллинскую мифологию и служение тварям, и не исповедующим, согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, что всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества нетварна, – анафема, анафема, анафема. |
| Затем природа никогда не может быть названа «природной», а сущность — «сущностной», тогда как энергии называются святыми природными и сущностными: «ибо все, чем обладает Бог, — говорит божественный Максим, — Он имеет по природе, а не благоприобретенным» . И еще: «если отнять [у Него] природную волю и сущностную энергию, то Он не будет ни Богом, ни человеком»; этим явно показывается, что обвиняющие нас в двубожии за нетварность и сущностность божественной энергии сами впадают в страшное безбожие, отвергая ее. 10. Но отцы называют энергиями и природные свойства. Ведь мы исповедуем Христа, согласно Дамасскому богослову, имеющим соответственно двум природам «двоякого рода природные свойства двух природ, два природных воления — божественное и человеческое; и две природных энергии — божественную и человеческую; и два природных самовластия — божественное и человеческое; и премудрость и знание — божественное и человеческое». Итак, невозможно, чтобы когда-нибудь природные свойства могли быть названы «природами», как и ипостасные [свойства], которых тоже много есть у каждой ипостаси, не могут быть названы «ипостасями». Опять же, энергия — из сущности; но сущность — не из энергии. И одна является причиной, а другая — обусловлена причиной; и одна существует сама по себе, а другая не существует сама по себе, ибо все энергии — окрест оной сверхсущественности. «Ведь если что и говорится о Боге, — глаголет божественный Григорий Нисский, — будь то по человеческому обычаю или в Святом Писании, то этим обозначается нечто из того, что окрест нее». Сама же она есть то, вокруг чего все: не только подлежащее [категории] времени, но и превыше вечности боголепно разумеемое о Боге, из которых, — говорит великий Афанасий, — «да не будет мне назвать что-либо принадлежащее Духу благоприобретенным». И еще: «применительно к Богу мы говорим «Сущий», «Бог», «Сверхсущностный» и «Бесконечный» и подобные наименования, которые являют нечто из созерцаемых окрест Него [акциденций], но не показывают ничего из того, что [является Его свойством] по сущности и природе». |
| Хотя в приведенном тексте и нет прямого отождествления логосов и Божественных энергий, но, памятуя о пиетете, который испытывал преп. Максим по отношению к наследию св. Дионисия Ареопагита , видится несомненным влияние последнего на его умозрение о логосах. Разногласия современных ученых восходят к двойственному определению логосов в текстах Ареопагитик. Это – Божественные воления, но в то же время логосы и воления – это не что иное, как силы и энергии Божии 2664 . Прот. Г. Флоровский также высказывается в пользу почти полного отождествления понятий: «энергии» Логоса и малые «логосы» в богословии преп. Максима 2665 . Хотя при этом замечает, что «это очень сложное, многозначное и насыщенное понятие» 2666 . Независимо от того, в какой степени сказалось в учении преп. Максима наследие Ареопагита, а также независимо от того, позицию какого из современных ученых мы займем, для нас важен сам факт тесной корреляции понятий «логосов» и «энергий» в системе преп. Максима. Эту корреляцию подчеркивают практически все исследователи, в том числе (совсем недавно) и такой авторитетный ученый, как Ж.-К. Ларше, который различает логосы и энергии, но не разделяет их 2667 . Ларше, в частности, подчеркивает, что «энергии в логосах, но не суть логосы» 2668 . Эту мысль можно понять и в плане различения самих понятий, но и в плане их нераздельного единства. Патрологами также отмечено развитие Исповедником понятийного аппарата Ареопагитик в связи с тем, что на долю преп. Максима пришлось рассмотрение потенциальности и актуальности тварного бытия 2669 . В отличие от Ареопагита, отождествлявшего при описании Божественной нетварной природы термины «силы» и «энергии» (и, на наш взгляд, использовавшего, но явно не проводившего различия этих терминов для творения), преп. Максим вынужден был строго различать потенцию (δναμις) и реализацию в действительности (νργεια). Если для Бога эти понятия тождественны, то для тварной сущности это не так 2670 . Такая позиция представляется весьма гармонично отражающей всю систему богословского мировоззрения преп. Максима, который в таком случае говорит о нетварных логосах, несущих Божественную всесильную энергию, необходимую для реализации потенциальной динамики твари. Такого же мнения придерживается и Л. Тунберг, отмечая, что «закон Божественного непрерывного присутствия (в мире) – это не закон ассимиляции… но Богочеловеческой и домостроительной диалектики» 2671 . |
| « " Ибо богатство Их», – говорит [Григорий Богослов], – сродность и единое исторжение светлости " 784 , " и, словно в трёх солнцах, одно слияние света " 785 . Следовательно, точно так же, как одним образом запрещено называть Сына лучом Отца, но другим образом благочестиво говорится [это о Сыне], чтобы мы уразумели присущие Отцу бесстрастность рождения и вечность, вместе с лучом мысля все это и воипостасность (τ νυπστατον) 786 , – так и о Сыне говорится, что Он является силой Отца, энергией, премудростью, советом и тому подобным, чтобы и посредством сих [именований], согласно Афанасию Великому, мы «подразумевали бесстрастность рождения, вечность и [все] подобающее Богу " 787 и что чрез Него все 788 произошло 789 . Итак, исследовав [отеческие писания], можно узнать, что с каждым из этих [эпитетов] отцами подразумевалась или даже называлась воипостасность, и так они отличали [эти определения] от общих энергий. А то, что нетварные божественные энергии сообща узреваются у Трёх Лиц, провозглашается всеми вместе богословами как нечто обще[известное]. Так, превеликий во всем Василий, именно это показывая и тем самым доказывая, что Сын не является таковой энергией Бога, говорит: »Если Сын – дело ( νργημα), а не порождение (γννημα), то Он [не только] не есть ни произведший действие [ νεργσας], ни тем более испытавшее действие [ νεργηθν] (ибо действие [ νργεια] – иное в сравнении с ними), но и неипостасен, потому что нет воипостасного действия ( οδεμα νργεια νυπστατος) " 790 . Ясно ли видишь, что энергии Божии не являются ни творениями, поскольку творения – результат действия (νεργηθντα), ни Сыном, ибо Он в ипостаси (νυπστατος)? Но и в словах «О Духе» 791 он, перечислив, насколько было возможно, эти энергии 792 , добавляет затем: «Все это Святой Дух имеет вечно, однако Источающийся от Бога – в ипостаси, а те, из Него источаемые, суть Его энергии " 793 . Итак, сказав, что только Святой Дух воипостасен, он показал, что эти энергии не воипостасны, а вымолвив, что Дух имеет их вечно, он возвестил их нетварность. |
| То, что западное богословие именует " сверхъестественным " , для восточного означает " нетварные " и Божественные энергии, неизреченно отличные от Божественной сущности. Разница состоит в том, что западное понятие о благодати заключает в себе идею причинности, так что благодать представляется следствием Божественной Причины, подобным акту творения. Для восточного же богословия она - природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности. Только в Своем творчестве Бог действует как Причина и создает новый " сюжет " , призванный к соучастию в Божественной полноте, который Он охраняет, спасает, дарует ему благодать и направляет к конечной цели. В энергиях Бог есть, существует, превечно Себя проявляет. Это есть тот модус Божественного бытия, в который мы вступаем, получая благодать. Это также, в тварном и тленном мире, присутствие нетварного и вечного Света, действительное всеприсутствие Божие во " всяческом " , а оно - нечто большее, чем Его присутствие причинное: " И свет во тьме светит, и тьма не объяла его " (Ин. 1, 5). Божественные энергии - во всем и вне всего. Чтобы соединиться " с лучом Божества " , по слову Дионисия Ареопагита, надо подняться над бытием тварным, порвать с тварью всякую связь. Однако эти Божественные лучи пронизывают тварный мир, являются причиной его существования. Свет " в мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал " (Ин. 1, 10). Бог создал все Своими энергиями. Акт творения устанавливает связь Божественных энергий с тем, что " не есть Бог " . Это - грань, предопределение ( proorismoV ) бесконечного и вечного сияния Божества, которое становится причиной бытия конечного и случайного. Ибо энергии создают тварный мир не самим фактом своего существования и не тем, что они - природные исхождения сущности. Иначе, либо мир был бы, как и Бог, бесконечным и вечным, либо энергии были бы только ограниченными и временными проявлениями Бога. Таким образом, Божественные энергии сами по себе - суть отношения Между Богом и тварным бытием; но они вступают в отношение с тем, что не есть Бог, которое по воле Божией и приводят к бытию. |
| Это предложение было компромиссным, потому что из обсуждений видно, что латиняне вновь вернулись к тому же. Латиняне представили письменное изложение и предложили православным согласиться и подписать этот документ, дабы «произошло соединение». В этом тексте об очистительном огне говорится, что существует такой огонь, который принимает в себя покаявшихся и исповедавшихся. Весьма показательна одна фраза, которая указывает на различие, существовавшее между православными и латинянами. Последние настаивали, что чин святых, не нуждающихся в прохождении через очистительный огонь, «сразу созерцают сущность Божию». Также они утверждали, что очистившиеся, как только пройдут через очистительный огонь, «сразу будут созерцать сущность Божию» 138 . Здесь приводится взгляд франко-латинян на то, что святые видят сущность Божию. В православном предании проводится различие между сущностью и энергией Божией и ясно говорится о том, что люди приобщаются нетварной энергии Божией, а не Его сущности. В учении, изложенном латинянами на Ферраро-Флорентийском Соборе, говорится о временном очистительном огне, очищающем человека и приводящем его к причастию сущности Божией. У латинян очистительный огонь является некоей тварной действительностью. Но мы из православного учения хорошо знаем, что очищение человека – это результат очищающего нетварного действия Божия, а просвещение и обожение – это приобщение просвещающей и обоживающей энергии Божией, а не Его сущности. Представляется верным, что учение латинян об очистительном огне связано с еретическим отождествлением сущности и энергии Божиих. Это главная их нелепость и самое существенное отклонение от богословия отцов. Действительно, если внимательно разобраться во всех разногласиях между латинянами и православными, то они сведутся к одному – к истине о сущности и энергии Божиих. На неофициальных встречах православных с латинянами, когда последние представили на подпись документ, дабы на основании его была заключена уния, православные были готовы принять их компромиссный вариант об очистительном огне, не излагая свои взгляды «на божественную сущность и энергии». В греческих протоколах записано: «Они принуждали нас принять документ, но мы, не имея повеления царского, не приняли его» 139 . |
|
|
