| 239 Речь здесь о повествовании, и именно письменном, как самого Луки, так и его предшественников. Примечательно, что слово εαγγλιον, четырежды употребленное у Матфея (4:23; 9:35; 24:14; 26:13) и семь – восемь раз у Марка (1:1, 14, 15; 8:35; 10:29; 13:10; 14:9 и 16:15?), ни разу не встречается в евангелиях Луки и Иоанна (кроме надписаний) и только дважды в Деяниях, в речах ап. Петра и Павла (15:7; 20:24). Явление это может служит доказательством того, что во время написания евангелия Луки и Иоанна термин εαγγλιον уже применялся к письменному изложению евангельской истории, и уже в то время существовали надписания евангелий. 242 Взаимоотношение синоптических евангелий таково, что несомненно и необходимо предполагает письменную рецензию общего и законченно-образовавшегося евангельского текста – устного или письменного, т. е. или общего и устного первоевангелия или одного из синоптиков (Марка или Матфея). Что же до 4-го Евангелия, то как по ясным внутренним признакам (напр. Ин 1:31–34 ср. Мф. 3:16, 11 и параллели у Мк. и Лк.;–3, 22–24 ср. Мф. 4:12 ; Мк. 1:14 ; Лк. 4:14 , т. е. евангелист Иоанн выразительно указует на то, что Креститель не был заключен в темницу непосредственно после крещения Господа, – что Христос, по крещении Своем, некоторое время пребывал в Иудее близ Крестителя и что причиною удаления Его из Иудеи в Галилею было не заключение Крестителя, а дошедший до фарисеев слух о приобретении Им большего числа учеников, чем Иоанн см 4:1–3; Ин. 6:67–70 упоминание впервые о двенадцати учениках предполагает известным читателю синоптический рассказ об избрании их ср. Мф. 10:1 сл. Мк. 3:13–14 ; Лк. 6:13 ; Ин. 11:2 указует на Лк. 10:38–39 и 7:37–38; Ин. 12:17–18 , где указуется опущенная у синоптиков причина торжественной встречи Господа народом; Ин. 13:2 ср. Мф. 26:14–17 , и др. мн.). так и по свидетельству предания (Фрагмент Муратория, строки 9–20 у Cornely в Cursus Scrpturae Sacrae P. 1 vol. 1 pag. 163–169; Ириней Contra haereses Lib. III, cap. 1. ed. A. Stieren 1, p. 423–424 и у Евсевия, Hist. Eccles. V, 8, ed. Heinichen 1. p. 224–225; Климент Ал. у Евс. Н. Е. VI, 14 р. 279–281; Ориген у Евс. ib. VI, 25 pag. 294; сам Евсевий ib. III, 24 p, 128 и др.) оно написано послу синоптических евангелий, в виду их текста, для пояснения и восполнения их. |
| Внешним знаком исцеления служило прикосновение Христа к больному (Мк 1. 31, 41; 5. 23, 41; 6. 5; 7. 32-33; 8. 22-23, 25; Лк 4. 40; 13. 13; 14. 4). Хотя в ветхозаветной традиции важнейшей частью врачевания была молитва (Числ 12. 13-15; 4 Цар 20. 1-2; Пс 6. 3; 29. 3; 40. 5 и др.; Ис 38. 10-20), в канонических Евангелиях прямое обращение Иисуса Христа с молитвой к Отцу о воскрешении умершего больного отмечается только однажды, причем евангелист замечает, что это было сделано «ради народа» (Ин 11. 41-42). Часто говорится о том, что Господь совершал исцеления словом (см., напр.: Мф 8. 16; ср.: Прем 16. 12). Исцеления стали знамением, сопровождающим уверовавших и после Вознесения Господня (Мк 16. 16-20). Они также служат зримым подтверждением проповеди о Христе Воскресшем (Деян 3. 6-10; 8. 6-7) и связаны с верой (Деян 3. 1-10, 16; 14. 8-10). Еще в сер. II в., согласно мч. Иустину Философу , «многие из наших, из христиан, исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами во всем мире и в вашем городе, заклиная именем Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, между тем как они не были исцелены всеми другими заклинателями, заговорщиками и чародеями,- и тем побеждают и изгоняют демонов, овладевших человеками» ( Iust. Martyr. II Apol. 6; однако в Послании ап. Иакова в отличие от Мк 6. 13 об изгнании демонов через помазание прямо не говорится). История Е. Древнейшие свидетельства Иисус Христос исцеляет тещу ап. Петра. Мозаика кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. Ок. 1316-1321 гг. Иисус Христос исцеляет тещу ап. Петра. Мозаика кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. Ок. 1316-1321 гг. Среди большого числа свидетельств о различного рода исцелениях и экзорцизмах, совершавшихся христианами в I-III вв., крайне сложно выделить описания именно таинства Е. При этом по раннехрист. источникам известно множество случаев чудесного исцеления от болезней, к-рые совершались без помазания елеем, но с использованием иных средств. Поэтому можно предположить, что изначально помазание елеем было только одним из использовавшихся христианами средств исцеления наряду с возложением рук, освященной водой, заклинанием больного именем Господним, участием в таинстве Евхаристии, к-рое раннехрист. авторы называют «врачевством бессмертия» ( Ign. Ep. ad Eph. 20. 2) и «лекарством жизни» ( Serap. Thmuit. Euch. 1), и др. |
| В составе повествования о Страстях в Евангелиях присутствует диалог с правителем (напр.: Ин 18. 33-38) - лит. форма, известная как в греко-рим. (Диоген и Александр Македонский - Diog. Laert. 6. 38), так и в раввинистической традиции (Йоханнан бен Заккай и имп. Веспасиан - Вавилонский Талмуд. Гиттин. 56b). (О молитвах и гимнах в Евангелиях см. статьи Библейские песни , «Величит душа Моя Господа» , песни прав. Захарии и прав. Симеона , «Отче наш» .) Среди повествований выделяются прологи - краткие в Евангелиях от Матфея и от Марка (Мф 1. 1, 17 (созвучен Быт 2. 4; 5. 1 [LXX]) и Мк 1. 1), развернутые в Евангелиях от Луки (Лк 1. 1-4 больше всего напоминает вступления к произведениям греко-рим. авторов) и от Иоанна (Ин 1. 1-14; об истоках, о лит. форме и содержании до сих пор нет единого мнения). Генеалогические списки, характерные для всех древних культур, присутствуют в Мф 1. 1-17 и Лк 3. 23-38. Обычно подобные перечни преследовали неск. целей: установление личности, легализацию статуса, объяснение характера. Восходящие генеалогии (как в Евангелии от Луки) встречаются в Езд 7. 1-5; Тов 1. 1; Ios. Flav. Antiq. I 3. 2; II 9. 6. Нисходящие генеалогии (как в Евангелии от Матфея) характерны для ветхозаветных книг и встречаются в греко-рим. лит-ре ( Plut. Vitae. Pyrrh. 1; Lycurg. 1. 1). В этих же Е. присутствуют развернутые повествования о Рождестве и детстве Спасителя. Их лит. прообразы находят как в ВЗ (где неоднократно упоминаются лица (Исаак, Иосиф, Самсон, Самуил), рожденные женщинами, прежде бесплодными, но получившими благословение Божие; в НЗ так был рожден Иоанн Предтеча, но Рождество Спасителя оказывается еще более чудесным - от Пресв. Девы), так и в греко-рим. лит-ре (прежде всего в биографиях). Значительное место в евангельских повествованиях занимают рассказы о совместных трапезах Господа. Застольные беседы в качестве лит. формы широко использовались именно в греко-рим. лит-ре («Пир» Ксенофонта, «Пир» и др. сократические диалоги Платона, «Сатирикон» Петрония, «Пир 7 мудрецов» и «Застольные беседы» Плутарха, «Пир софистов» Афинея и др.). В раввинистической лит-ре, несмотря на значимость трапез для фарисеев, подобных повествований нет. |
| Учение о том, что И. Христос действительно сходил во ад после крестной смерти Своей, наиболее полно выражено в следующих словах ап. Петра: Христос единою гресех наших пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови, умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом, о немже и сущим в темнице духовом сошед проповеда, противльшимся иногда, егда ожидаше Божие долготерпе ние, во дни Ноевы, делаему ковчегу, в немже мало, сиречь осьмь душ спасошася от воды ( 1Пет 3, 18–20 ; сн. свидетельства того же апостола об этом событии в 4, 6 и Деян.2:27–30 ). Из других апостолов говорит об этом событии только ап. Павел. Приведши слова псалмопевца: возшед на высоту, пленил еси плен и даде даяние человеком, апостол поясняет их так: а еже вз ы де, что есть, точию яко и сн и де (т. е. И. Христос) прежде в долнейшия страны земли? Сшедый, Той есть и возшедый превыше всех небес, да исполнит всяческая ( Еф.4:8–10 ; Пс.67:19 ). В приведенных словах ап. Петра ясно указывается, что И. Христос сходил во ад не в одухотворенном и прославленном теле Своем, но только человеческой душой Своей, – тогда, когда Он был мертвым по плоти, но живым по духу, или душе, т. е. когда тело Его покоилось во гробе. Что тогда именно и Своей человеческой душой сходил Он в темницу духов, это подтверждают и слова ап. Петра в речи, сказанной им в день Пятидесятницы, что пр. Давид не о себе, но о Христе сказал: не оставиши (Ты, т. е. Иегова) души моея во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления ( Деян.2:27, 31 ). Церковью такое учение увековечено в известной церковной песне: «во гробе плотски, во аде же с душею " … Благоволив сойти во ад Своей душой человеческой, как сходили туда все ветхозаветные люди, и сошествием в образе раба добровольно смирить Себя до самой последней степени, И. Христос заключенным в темнице духам сошед проповеда – εκρυξε. Κηρσσειν в Новом Завете употребляется в значении: возвещать, благовествовать, проповедывать евангелие, царство Божие или Христово (напр. Мф.2:1 ; Мк.1:38 и др.). В другом месте и сам ап. |
| предпочтениями писателя ( Moody Smith. 1992). Напр., в повествовании о Страстях рассказ евангелиста Марка часто выглядит более богословски мотивированным, чем рассказ И. Б., а потому последний, отличаясь от первого, возможно более достоверен в деталях. Тема Агнца в Ин 1. 29, 36 может иметь исторические основания, а не отражать богословие евангелиста, т. к. не получает развития в дальнейшем повествовании. Не имеют отношения к богословским представлениям И. Б. мн. даты в четвертом Евангелии (напр., 46 лет строительства храма в 2. 20), топографические и географические реалии (1. 28; 3. 23, 26; 10. 40 и др.; особенно связанные с Иерусалимом - 2. 13; 5. 1-2; 7. 14; 8. 20, 59; 9. 7; 10. 22-23; 18. 1, 15, 28-29; 19. 13, 17; вообще из 31 топографического указания в Евангелии от Иоанна, что по количеству сопоставимо с синоптическими Евангелиями, 17 - уникальны), указание происхождения отдельных лиц (1. 44; 6. 71; 11. 1, 18-20; 12. 1, 4, 20-21; 13. 2; 19. 25, 38; 21. 2), расстояния (6. 17-19; 11. 18; 21. 8) и проч. Изучение прямой речи Спасителя в Евангелии от Иоанна показало, что из Его примерно 530 слов 148 никогда не используются в нарративе этого Евангелия. При этом только 97 слов из 530 не встречаются среди слов Христа в синоптической традиции ( Ensor. 2006). Стилистические различия между речами Христа в синоптических Евангелиях и в Евангелии от Иоанна сглаживаются присутствием в синоптической традиции таких речений, как, напр., Мф 11. 27 и пар., а в Евангелии от Иоанна - множества афоризмов, которые типологически похожи на синоптический материал (напр.: Ин 4. 32-38; 12. 24-26, 31-32, 35-36). К числу наиболее близких параллелей относятся: Ин 4. 44 и Мк 6. 4; Мф 13. 57; Лк 4. 24; Ин 6. 20 и Мк 6. 50; Мф 14. 27; Ин 12. 7-8 и Мк 14. 6-8; Мф 26. 10-11; Ин 12. 25 и Мк 8. 35; Мф 10. 39; 16. 25; Лк 9. 23-24; 17. 33; Ин 13. 16; 15. 20 и Мф 10. 24; Лк 6. 40; Ин 13. 20 и Мф 10. 40; Лк 10. 16; Ин 13. 21 и Мк 14. 18; Мф 26. 21; Ин 13. 38 и Мк 14. 30; Мф 26. 34; Лк 22. 34; Ин 14. 31 и Мк 14. |
| Проблемы В этом трактате намекалось уже не раз, что еще много неизвестного касательно разных деталей, относящихся к новозаветному языку. Этой неизвестности не должно преувеличивать, и она не такого свойства, чтобы порождать неясность насчет общего содержания библейского учения. Однако в ее устранении равно заинтересованы и ученый филолог и христианин. Откровенное признание сего служит необходимым предварением для терпеливого изучения и расследования, какими только данная неясность и может быть уничтожена. Сверх и помимо предметов неясных от недостатка исторических сведений – напр., «крещение мертвых ради» ( 1Кор. 15:29 ), о «даре языков» ( 1Кор. 14 и др.), апостольском «жале в плоть» ( 2Кор. 12:7 ) и пр., – есть пункты лексикографического и грамматического свойства, где руководящими толкователями еще не достигнуто единодушие и где, посему, требуются новые ученые разыскания. Среди первых (лексикографических) пунктов можно указать: ρπαγμς ( Флп. 2:6 ; в новозаветном греческом языке совсем или насколько сглажено и потемнилось различие между отглагольными словами на -μα, μς и -σις?), τν ρχν ( Ин. 8:25 ), μβριμομαι ( Мк. 1:43 ; Ин. 11:38 и др.), ξουσα ( 1Кор. 11:10 ), περτημα ( 1Пет. 3: 21 ), πιβαλν ( Мк. 14:72 ), πιοσιος (Мф. 6:11; Лк. 11:3 ), επερστατος ( Евр. 12:1 ), κατοπτρζωομαι (2 Κορ. 3:18), κεφαλιω ( Мк. 12:4 ), κοσμικς ( Евр. 9:1 ), δν ποιεν (или δοποιεν у Мк. 2:23 ), παραρυμεν ( Евр. 2:1 ), προεχμεθα ( Рим. 3:9 ), σπιλδες ( Иуд. 12 ), συναλζωμαι ( Деян. 1:4 ), συνκρνοντες ( 1Кор. 2:13 ), τροπς ποσκασμα ( Иак. 1:17 ), τροχς γενσεως ( Иак. 3:6 ). Далее: каково различие или насколько оно соблюдалось новозаветными писателями между λλος и τερος (напр., Гал. 1:6 сл.), βολομαι и θλω (напр. Мф. 1:19), εμ и πρχω (напр., Флп. 2:6 ) и др.? Насколько сближаются случаи сочетаний с ες и с ν, а разница между некоторыми падежами после предлогов (напр., πρς) у классиков насколько становится незаметной? Всегда ли ες τ с неопред. накл. |
| φες – не ди Мф.7:4 , суб. 2. ( не ди да изьмоу скъ); Мф.27:49 в 7-м страстн. ев. ( не ди да видимъ). Δνδρον – доубъ Мф.12:33 , суб. 8 ( или сътворите доубъ добръ – или сътворите доубъ гнилъ, но в конце стиха: отъ плода бо дрво познано боудеть); 13:32, сред. 5 нед. Мк.8:24 , вт. 13 нед.; 11, 8, понед. мясоп. θνο (языческий народ) перев. страна (ныне: зыкъ) Мф.4:15 , нед. по просвещ. ( галилеа страна τν θνν); 6:32 нед. 3; 10:5, пон. 3 нед.; 20:19, четв. 8 нед. ( и предадть и на странамъ), 25; 21:43, четв. 9 нед.; Мф.24:7 , суб. 15 ( въстанеть бо страна на страноу), 14, четв. 10 нед.; 28:19, вел. суб. Мк.10:33, 42 , нед. 5; 11:17, вт. 15 нед.; 13:8, 10, пят. 16 нед. Лк.12:30 , пон. 8 нед.; 21:10, сред. 12 нед.; 22:25, понед. сыроп. и в друг. местах. Впрочем, и в Мст. как и в других списках этой группы θνος иногда перев. по древнему напр. Мф.24:9 , суб. 15; Лк.7:5 , суб. 5 и в некоторых других местах. – В основании перевода θνος – зыкъ и страна лежит одна и та же идея: иноземец, пришедший из другой страны и говорящий другим языком, представляется иноверным или и совсем неверным (и доселе в нашем простом народе иностранцы – нехристь). θνο перев. страна и в списках Апостола второй (древнерусской) редакции, а из других древнерусских памятников – в Изборнике 1073г., в Чудовской Толк. Псалтыри XI в. и в Лаврентьевской летописи 97 . Εσρχεσθαι перев. вълзти, ξρχεσθα – излзти Мф.5:20 , сред. пятидес. ( не имате вълсти въ црство 8:28, 32, нед. 5; 9:25, суб. 6; 12, 4, в месяцесл. 23 янв.; 19:17, 24, нед. 12; 21:12, пят. 8 нед. Мк.6:10 , сред. 14 нед. ( иде аще вълзете въ домъ тоу пребдете дóндеже излзете); 14:38, вторн. мясоп. Лк. 22:3 , пят. 12 нед. Ин.3:4 , четв. пасх. и в др. местах. ρχμενος – приходи (ныне: грдый) Мф.11:3 , понед. 3 нед.; τ ρχμενα – приходща Ин.16:13 , в 1-м стр. ев.; 18:4, в 2-м страстн. ев. Θανατσαι – оморити Мф.10:21 , в месяцеслове 5 нояб.; 26:59, вел. четв. на лит. ( ко да оуморть Мк.14:55 , сред. мясоп. ( да и оуморть ες τ θανατσαι ατν). Слово оморити в значении умертвить употребляется в Супр. рукописи (изд. Миклош., стр. 267, 299, 303) и в Изборн. 1073г. л. 71 об. |
| Чтобы уточнить время в пределах светового дня, используются слова - рассвет, - утро, - полдень, - вечер, - наступление утра или вечера. Ночь ( ) делили, по-видимому, на 3 стражи ( или ); правда, в ВЗ упоминаются только «утренняя стража» (Исх 14. 24; 1 Цар 11. 11; также: Иф 12. 5) и «средняя стража» (Суд 7. 19). Логично предположить, что «средней страже» предшествовала «вечерняя стража», хотя такое выражение в ВЗ не встречается. В ряде текстов НЗ отражено деление ночи на 4 стражи, следующее рим. обычаю. «Четвертая стража» упомянута в Мф 14. 25 и Мк 6. 48. В Мк 13. 35 говорится, что «хозяин дома» может прийти «вечером» (ψ), «в полночь» (μεσονυκτου), «в пение петухов» (λεκτοροφωνας) или «поутру» (πρω): эти 4 промежутка времени могут соответствовать 4 стражам. Но в параллельном тексте Лк 12. 38 говорится: «И если придет во вторую стражу, и в третью стражу придет», а 4-я стража при этом не упоминается; возможно, здесь подразумевается традиц. евр. деление ночи на 3 стражи. Привычное нам деление суток на часы в евр. Библии отсутствует, и слова «час» в древнеевр. языке нет. Обычай делить как день, так и ночь на 12 часов издавна существовал у египтян и получил широкое распространение в эллинистическую эпоху. Он находит отражение у грекоязычных иудейских авторов эллинистического и рим. периодов: в 3 Макк 5. 14 (5. 9 в синодальном переводе), в «Послании Аристея» (303), у Иосифа Флавия (напр.: Ios. Flav. Antiq. VI 14. 6 (364)) и др. В раввинистическом евр. языке Мишны появляется слово - час, заимствованное из арамейского и первоначально означавшее «миг, момент». В НЗ также говорится, что день состоит из 12 часов (Ин 11. 9); из Мф 20. 3-12 ясно, что часы дня отсчитываются от восхода Солнца, так что, напр., «третий час» приходится на утро, а «одиннадцатый» - на вечер. В ВЗ есть ряд указаний на то, что новые сутки наступают с закатом. Так, из Неем 13. 19 следует, что суббота начиналась вечером (ср. также: 2 Макк 8. 25-26; Лк 23. 54). С вечера и до вечера следует соблюдать День искупления, согласно Лев 23. |
| По определениям Твоим все стоит доныне ( Пс.118:90–91 ), – поставил их (солнце, луну и звезды) на веки и веки; дал устав, который не прейдет ( Пс.148:6 ; ср. 118:89–91; Иер.33:20, 25 ), или: Он повелевает солнцу Своему восходить… и посылает дождь на праведных и неправедных ( Мф.5:45 ), подавая нам с неба дожди и времена плодоносные ( Деян.14:17 ) и др... В мире нравственном к явлениям естественного промысла относится, когда, напр. за развратною жизнью следует расстройство здоровья и потеря спокойствия, по непреложному закону правды Божией, указанному Премудрым: чем кто согрешает, тем и наказывается ( Прем.11:17 ). Очевидно, в действиях естественного промысла Божия естественные силы природы, действуя по установленным для них законам, являются орудиями воли Божией, исполнителями Его миропромыслительных намерений. Но, исполняя планы Божественного мироправления, силы естественные не стесняются Божественною силою в действиях своих по данным им законам и мир не теряет относительной своей самостоятельности. Исключить совершенно самостоятельность и самодеятельность мира и всякое явление в мировой жизни относить к Богу, как к непосредственной причине, значило бы отождествлять и смешивать силу Божию с силами тварнымы (т. е. впадать в пантеизм). В явлениях естественного промысла соприсутствие Божие миру и Его деятельность в нем закрыты постоянством и неизменностью мирового порядка, а потому не для всех ощутительны. С особенною ясностью открывается промышление Божие в событиях сверхъестественных или чудесах, о которых свидетельствует и слово Божие, и история церкви. 249 В слове Божием эти видимые обнаружения всемогущества Божия во вселенной называются: силами (δυνμεις; – Мф.11:20–23; 13, 58 ; Мк.6:5–14 ; Деян.4:33; 19, 11 и др.) – для означения силы Божией, как действующей причины чудес, также знамениями (σημεα – Мф.12:38, 39 ; Ин.2:11, 18; 6:30 и мн. др.) – т. е. видимыми знаками, очевидными свидетельствами того, что в чудесах говорит и действует непосредственно, или в лице Своих посланников. |
| Меланхолия Саула происходит от того, что дух Иеговы отступает от него и злой дух от Иеговы (ruach raah meeth Îehoyah) возмущает его ( 1Цар.16:14 ); болезнь увеличивается, когда злой дух овладевает им, до припадков неистовства ( 1Цар.18:10 ), так что больной мечется, говорит как сумасшедший (hithnabbe) и бросает свое копье в играющего пред ним Давида ( 1Цар.18:10; 19:10 ), как безумный (mithlahleh, который бросает вокруг себя камни, стрелы и смерть Притч.26:18 . 922 – Болезнь Небукаднецара состояла в совершенном лишении ума (insania metamorphosis, zoanthropica); в своем безумии он считал себя животным, ел траву подобно быку, жил под открытым небом, так что волосы и ногти отросли у него подобно орлиным перьям и птичьим когтям ( Дан.4:29 ). 923 III. Демонические болезни. 924 – Этого рода болезни в новом завете ясно отличаются от естественных (физических и психических) болезней ( Мф.4:24; 8:16 ; Мк.11:32 и в др. местах). Возможность демонских влияний на человека лежит в грехе, чрез который, по божественному допущению, род человеческий с падения Адама стал в рабское и родственное отношение к сатане и его злым духам (schedim, δαμονες, δαιμνια. πνεματα κϑαρτα) и подвергается их обольстительному и мучительному влиянию. Эти действия бывают или духовно-этического свойства или телесного, т. е. душевно-телесного. Духовно-этические состоят в искушениях и обольщениях ко греху, которые могут увеличиваться до вторжения сатаны в сердце человека, как напр, в Иуду Искариота ( Ин.13:27 ). Телесные состоят в болезнях или болезненных припадках, которые наносит сатана людям, как напр, болезнь Иова ( Иов.2:5 qq.), 18-ти летнее сведение хребта женщины, упоминаемой у Лк.13:11 , удары ангела сатаны, ощущаемые апостолом Павлом, как присутствие жала в теле ( 2Кор.12:7 ). 925 – От тех и других отличается беснование или собственно демоническая болезнь. Бесноватые (δαιμονιζμενοι) в евангельской истории, хотя бывают одержимы частью физическими недостатками, глухотою ( Мк.9:17 ), немотою ( Мф.12:22 ; Лк.11:14 ), или слепотою и немотою ( Мф.12:22 ), частью психическими страданиями, эпилепсиею ( Лк.9:38 ; Мк.9:17 ; Мф.17:15 ), бешенством ( Мф.8:28 qq.; Мк.5:2 qq.; Лк.8:26 q.); но их страдания ни физические только или психические, ни вместе телесно-психические болезни, которые только суеверие иногда производило от влияний или обитания в человеке злых духов; напротив, они состоят в психическом порабощении демонами (χλομενοι π πνευμτων καϑντων Деян.5:16 , ενοχλομενοι απ πν. κ. Лк.6:18 ), которые проникают в душу, овладевают ею постепенно, иногда уничтожают или стесняют самостоятельность человека, делают его душу и дух орудиями своей воли и на телесные органы душевной жизни оказывают разрушительные влияния. 926 – Эти болезни могли быть исцеляемы только чрез изгнание (κβλλειν) демонов. |
|
|
