| Каждый религиозный человек, по Шлейермахеру, придает религии свойственную только ему форму, поэтому религия находится в процессе бесконечной трансформации (недаром Шлейермахера представляют в качестве церковного реформатора). Христианские догматы – это всего лишь описание религиозных чувств христиан, изложенные в речи (соответственно, они могут изменяться), а Библия для Шлейермахера – это не божественное Откровение или хроника действия Бога в истории, а летопись человеческого религиозного опыта. В целом шлейермахеровские взгляды в области религии можно даже назвать пантеистическими, при этом индивидуум занимает максимально пассивную позицию по отношению к универсуму, ведь содержанием религиозного переживания, по Шлейермахеру, является «чувство совершенной зависимости» от бесконечного. И в этом смысле каждое чувство можно считать религиозным, поскольку, как говорит Шлейермахер, «в нем нас затрагивает не что-либо единичное, как таковое, а через единичное – целое как откровение Бога, – поскольку, следовательно, в нашу жизнь входит не что-либо частное и конечное, а именно Бог, в котором одном ведь слито воедино все частное; и с другой стороны, мы признали чувство религиозным, поскольку в нас самих им возбуждается и проявляется не та или иная отдельная функция, а все наше существо, которое в нас противостоит миру и вместе с тем находится в нем, т.е. непосредственно божественное в нас» . Протестантский либерализм претерпел определенную эволюцию от теологии Шлейермахера к либеральной теологии А. Ричля, Э. Трельча и А. Гарнака. Эта эволюция связана прежде всего с упадком влияния немецкой классической философии и общим духовным развитием XIX столетия. В 70-е годы молодые протестантские ученые «академического стиля» стали активно группироваться вокруг Альбрехта Ричля. Философскую основу «школы Ричля» в гносеологическом плане составило неокантианство, что позволило ее основателю еще резче, чем Шлейермахеру, отделить богословие от философии. Будучи последователем новотюбингенской школы, Ричль основание теологии видел в библейском историзме и психологизме. |
| е. «божественный Разум», и «человеческий разум». «Жизнь Иисуса» (1795) Гегеля начинается со следующего характерного заявления: «Чистый, не знающий пределов разум есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план, разум раскрывает перед человеком его назначение, непреложную цель его жизни». Рационалистический подход проявился прежде всего в экзегетике Свящ. Писания, а именно в историко-критической герменевтике, к-рая в свою очередь стала основой либеральной теологии. Исходя из постулата, что чудес не бывает, университетские экзегеты занимались «критикой смысла» Библии. Для Ф. Шлейермахера (1768-1834) характерны пренебрежительное отношение к догматике вообще и попытки выстроить все религиозное мировоззрение христианина вокруг религ. чувства (das Gefühl), а именно - чувства зависимости человека от Бога. Еще более критичное отношение к лютеранской догматике характеризует Тюбингенскую школу , основатель которой Ф. К. Баур (1792-1860) видел в раннем христианстве «диалектическую» борьбу паулинизма с петринизмом. Наиболее радикальный представитель этой школы Д. Ф. Штраус (1808-1874) прославился кн. «Жизнь Иисуса» (1835), где объявил все связанные с жизнью Христа чудеса мифами, т. е. интуициями, соответствовавшими идее божества у христиан. Слова «смерть», «воскресение» и «вознесение» в НЗ Штраус истолковал как вехи на прогрессивном пути человечества. Как тюбингенец начинал и А. Ричль (1822-1889), видевший смысл христианства в «нравственном возрастании человечества», к которому, как верил Ричль, привело распространение христианства. Ученик Ричля историк А. фон Гарнак (1851-1930) подробно описал основные события, имевшие место в ранней Церкви, в духе либеральной теологии. Э. Трёльч (1865-1923) верил в существование у ранних христиан социального учения и связывал намеки на таковое в источниках в целостную картину. В XX в. наиболее известным представителем либеральной теологии был А. Швейцер (1875-1965), врач и музыкант, к-рый занимался миссионерской и благотворительной деятельностью в Африке. |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 В Канаде растет посещаемость протестантских церквей консервативного направления и падает число прихожан либеральных общин 22.11.2016 Простое и буквальное толкование Библии помогает привлечению прихожан, утверждают данные нового академического исследования, согласно которым посещаемость консервативных церквей растет, а либеральных падает, сообщает сайт TheGardian. «Если говорить исключительно о том, какое толкование вероучения сильнее способствует привлечению прихожан в протестантские церкви, то консервативная теология всегда побеждает, по нашим данным», - говорит Давид Хаскелл, возглавляющий группу канадских ученых. Этот научный вывод противоречит данным некоторых предыдущих отчетов ученых США и Великобритании, в которых авторы пытались выяснить причины резкого падения посещаемости церквей в последние десятилетия и отмечали, что теология никак не влияет на эти процессы. Результаты нового исследования придадут импульс давно идущим спорам о причинах сокращения паствы и о том, какие меры могли бы стимулировать рост прихожан. Упомянутое исследование подкрепляет мнение о том, что строгое соблюдение устава богослужения и библейских истин привлекает паству. Авторы исследования под названием «Теология имеет значение: тенденции роста и сокращения паствы протестантских церквей» опросили 2225 прихожан в Онтарио (Канада). Среди них присутствовали 29 священников и 195 прихожан. Отчет будет опубликован в ближайшем выпуске ведущего международного журнала Review of Religious Research. Авторы сравнили традиции богослужений и вероучения в основных растущих и угасающих протестантских приходах. Самое важное отличие, подмеченное учеными, заключается в том, что растущие приходы «более твердо держатся древних основ христианства , и тверды в соблюдении традиций молитв и библейских чтений», заявил Хаскелл. В частности, обнаружилось следующее: Исследование также выявило, что две трети паствы растущих церквей моложе 60 лет, в то время как две трети паствы общин, численность которых падает, старше 60 лет. По словам Хаскелла, особенно привлекательны для посторонних внутренняя убежденность, вера и сострадание, проявляемые паствой растущих церквей. «Консервативные прихожане, твердо и буквально следующие Писанию, убеждены в том, что неверующие упускают свой шанс на жизнь вечную, - говорит Хаскелл. – Эта твердая вера в грядущее Спасение и упование на Жизнь Вечную, даруемое лишь глубокой верой, а также эмоции сочувствия и тревоги за неверующих помогают им вовлекать в свою веру членов семей, друзей и знакомых». |
| Подобное требование в отношении к преподаванию теологии в богословских факультетах – замечают либеральные теологи – непрактично. Так Баумгартен был отставлен от должности в Мекленбурге, потому что тамошнее церковное начальство признало характер его теологии не церковным, между тем как решительно весь теологический мир отрицал это мнение и не мог находить никакого отступления от церковного учения в его сочинениях. В 3-х, иные предполагают ограничить свободу академического преподавания теологии обязательством, чтобы научная теология опиралась на божественном откровении, как оно выражено в св. Писании. Но и такое ограничение академической свободы преподавания либеральные теологи признают неуместным. Кто не считает св. Писание нормою веры, говорят они, тот не может назваться и протестантом. Но если в мышлении теолога возникает противоречие, он должен открыто высказать. Это прямо лежит в интересе самой церкви, так как ей непристойно уменьшать возникающие затруднения. После такой борьбы со стремлениями ограничить академическую свободу либеральные богословы приходят к той неопределенной мысли, что теологическая наука вправе иметь относительную самостоятельность касательно церкви. Ортодоксальная партия в Германии, имея в виду парализовать то влияние, какое распространяют вокруг себя либеральные теологи, старается о том, чтобы на богословских факультетах обучалось лишь такое юношество, которое отказывается от свободомыслия, и высказывает надежду, что после того как вымрет поколение лиц прежнего свободного образования, ортодоксальное духовенство возобладает. Но подобные надежды нужно признать слишком поспешными. Доказательством может служить следующий случай: ортодоксальная партия в протестантстве открыла было ортодоксально-евангелический университет в Амстердаме, но, и по прошествии со времени его открытия нескольких месяцев, число слушателей в нем едва достигло только пяти. Случается также, что ортодоксальная партия в своем стремлении образовать соответствующее ее видам духовенство заходит слишком далеко. |
| Скотт Мидсон (редактор). Любовь, технология и теология Scott A. Midson (ed). Love, Technology and Theology. T& T Clark, 2020. Примечательный сборник богословских очерков о том, как технологии влияют на наши чувства, желания и стремления. Авторы не ограничиваются рассмотрением человеческой любви друг к другу, но смотрят на то, как люди формируют отношения с природой, животными, вещами и самой техникой и как соотносится внутренняя трансформация, которой учит христианство, с технологическим и фармацевтическим развитием. Основная мысль заключается в том, что теологии есть что сказать о технике, потому что ей есть что сказать о предназначении человека и о любви к ближнему. Джоэль Харрисон. Постлиберальная религиозная свобода: формирование сообществ любви Joel Harrison. Post-Liberal Religious Liberty: Forming Communities of Charity. Cambridge University Press, 2020. Ценность религиозной свободы, особенно в случаях, когда религиозные убеждения и практики входят в противоречие с социальными конвенциями, все чаще ставится под сомнение. Стандартный либеральный подход к религиозной свободе находит религиозные убеждения заслуживающими защиты только в контексте их включения в сферу индивидуальной автономии человека, но не видит в религиозной свободе самостоятельной ценности. Харрисон оспаривает либеральный подход, а вместе с ним и доминирующий взгляд на место религии в обществе. Он настаивает, что либеральный секуляризм вовсе не нейтральная позиция, а определенный пристрастный нарратив, произвольно разделяющий «светское» и «религиозное». В качестве альтернативной программы Харрисон развивает «экклезиологическую» модель, отстаивающую ценность наличия автономных сообществ, объединенных верой и стремящихся к благу. Ганс Ван Эйген. Споры вокруг когнитивной науки религии: развенчаны ли религиозные убеждения? Hans Van Eyghen. Arguing from Cognitive Science of Religion: Is Religious Belief Debunked? Bloomsbury, 2020. Нередко утверждается, что выводы когнитивистики подрывают эпистемический статус религиозных убеждений: в общем виде подразумевается, что когда у нас появляется объяснение того, как формируются некоторые верования, эти верования начинают выглядеть крайне неправдоподобно. Прежде аналогичные «разоблачительные аргументы» (debunking arguments) высказывались в отношении этических суждений, альтруизма, свободы воли и многих других вопросов, а с развитием когнитивного религиоведения эти дискуссии разгорелись и вокруг религии. По этой причине работа Эйгена, недавно защитившего диссертацию в Свободном университете Амстердама, представляется крайне своевременной. Эйген показывает, как когнитивистика может объяснить религиозные убеждения, ритуальное поведение и религиозный опыт, и обсуждает тезис о несовместимости выводов когнитивистики с верой. Его работа представляет собой анализ и аккуратное опровержение основных когнитивистских аргументов против религии и вносит заметный вклад в философию религии и когнитивное религиоведение. |
| Мы должны вести себя трезво, по существу дела, постоянно имея в сознании Суд и с надеждой ожидая грядущего; в этом единое потребное. ΙΙΙ. Критический обзор Выдающееся значение диалектической теологии основано на той силе, с которой она по-новому и столь мощно выразила основной принцип протестантизма – оправдание только единой верой. При этом она развернула пророческую и столь потрясающую силу, какую уже давно не знало ни одно теологическое направление. Благодаря своему радикально-протестантскому направлению, она раскрыла истинный смысл протестантского протеста против религии, покончив тем самым с целым рядом половинчатостей- Вместе с тем она имела возможность нанести либеральной теологии решительный религиозный удар, однако при этом признавая за ней научные заслуги. Она могла воспроизвести последнее содержание реформаторской веры, не будучи принужденной прибегать к половинчатостям и компромиссам обычной позитивной теологии. Она была словно освежающей бурей, пронесшейся по отчасти омертвевшим ветвям протестантской теологии всех направлений и проложившей путь к новой жизни. Главным образом для последнего поколения молодых богословов возвещение Барта явилось и потрясением, и освобождением, а часто и решающим религиозным толчком. Однако в этом изложении нельзя не сказать и критического слова. В итоге мы можем сказать, что невозможно возвещать или воспринимать Божественное отрицание, Божественное «нет», без Божественного утверждения, без «да». Ибо, поскольку это отрицание притязает быть истиной, в возвещении уже заложено утверждение, «да», по отношению к самой этой истине; а слыша это «нет», поскольку она есть прямая установка к Богу, мы не можем не слышать и «да» по отношению к правильности самой установки. Правда, диалектику можно уничтожить диалектическим путем, т. е. словами, но в действительности ее уничтожить нельзя. Поскольку она налицо, она имеет право на утверждение, на «да», у которого никакими диалектическими уверениями нельзя отнять значимости. То же самое можно пояснить и на понятии веры: можно, конечно, сказать, что вера есть невозможная возможность, что она стоит по ту сторону от меня, что я верую в мою веру или тому подобное; однако всегда и неизбежно будет так, что верую или не верую – «я»; следовательно, эта противоположность существует в реальности посюсторонней, людской, а не в трансцендентном мире. |
| Большее единство в каких-то вопросах можно наблюдать даже у представителей разных религий. Например, консервативные христианин и мусульманин во многом будут более согласны между собой, нежели либеральные и консервативный христиане. Нельзя брать каждую отдельную религию как законченную систему для сравнения с другими религиями. Вопросы веры приверженцев одной религии могут расходиться как в этическом, так и в догматическом аспектах. Нужно выбирать для межрелигиозного сравнения определенную тему, которая рассматривается из конкретно очерченной перспективы. Только на таком микрологическом уровне можно ставить и решать вопросы об истине. Такой подход – сравнивать взгляды собственной религии в рамках определенной проблемы – Штош называет подходом сравнительной (или компаративной) теологии. Это новое направление в теологии вовсе не ставит перед собой задачи решить все проблемы в межрелигиозном диалоге. Цель компаративной теологии – в диалоге с представителем иной религии увидеть стороны собственных убеждений по-новому, что позволит, с одной стороны, избежать опасности рефлекторной стагнации, а с другой – объективно оценить воззрения иного, отдавая должное уважение в дифференцированном подходе. Далее Штош говорит о том, как применение метода компаративной теологии отразится на понимании универсального спасительного значения пришествия Христа. Здесь нет никакой трансцендентальной или метафизической гарантии для признания истинности этого универсализма. Дискурсивное изучение притязаний различных культур и религий должно иметь общий базис, на основании которого возможно взаимопонимание. Этот базис, согласно Витгенштейну, в конечном счете состоит в «поступках, общих для всех людей» (С. 93). Притязание христианского откровения на универсальность является, согласно Штошу, вполне оправданным: как и линия поведения, свойственная всем людям, эта универсальность может проявиться тогда, когда ее обсуждают и допускают в рамки определенной картины мира. Не существует одного межкультурного и межрелигиозного языка. |
| «Экзистенциализм» и «русская религиозная мысль» — легкие, дешевые, стереотипные способы обделать по-быстрому псевдопонимание теоретического вклада Бердяева. Но зачем вообще иметь дело с ним? Слишком большая величина, «самый известный в мире русский религиозный мыслитель» как-никак: как-то его воспринять нужно, и отсюда выбрасывание в помойку стереотипов, заключение в гетто. Есть и другая нужда. С одной стороны, автор «Русской идеи» формально (если не вчитываться) подходит для использования в грязном, дурном, глупом деле противопоставления «русской мысли» «западной мысли»: Бердяев нас, мол, сейчас научит мыслить по-русски — мыслить что? — а в чем Запад не прав и что-нибудь еще этакое «русское религиозное» — Бердяев тут выходит чуть ли не черносотенцем в крайних, совсем безнадежных случаях; с другой стороны, автор «Смысла и истоков русского коммунизма» формально (если не вчитываться) подходит для использования в грязном, дурном, глупом деле противопоставления «русской мысли», «исторической России» советской культуре, Советскому Союзу: Бердяев нас, мол, сейчас научит, чем там плох и ужасен был этот Союз, этот коммунизм: Бердяев тут выходит чуть ли не рыночником в крайних, совсем безнадежных случаях. Эти два способа политического проституирования — консервативный и либеральный — бердяевского наследия не тождественны, но часто смыкаются. Против первого из них этот текст уже выставил определение «политический теолог»; против второго выставляется специфицирующее бердяевскую политическую теологию определение «либертарный марксист» — определение, направленное как раз против либерального и консервативного проституирования наследия левого — то есть и не либерального и не консервативного — мыслителя. Что Бердяев был великим левым, либертарным мыслителем — с этим невозможно спорить, и уже это одно опротестовывает его использование и в условно черносотенных (консервативных) и в условно рыночнических (либеральных) целях; но что зрелый Бердяев, Бердяев 30–40-х гг. вернулся на марксистские позиции — показать это означает показать, что именно в этом возвращении финализируется либертарная политическая теология Бердяева, что есть особая задача этого текста. 2/7 |
| Второе заседание прошло 10–13 ноября 1982 года. Результатом его стало «Чикагское заявление о библейской герменевтике» 4 . 10–13 декабря 1986 года на третьем заседании совета ICBI было составлено «Чикагское заявление о приложении Библии» (Chicago Statement on Biblical application) 5 . Оно содержит своего рода социальную концепцию протестантизма, выработанную в процессе работы ICBI 6 . «Этим заявлением, представленная научная работа ICBI была завершена, ибо учение о непогрешимости, таким образом, было определено, истолковано, и принято многими ведущими учеными-евангелистами нашего времени» 7 . «Чикагские заявления» авторитетны и в российских протестантских Церквях. В третьем номере альманаха Одесской богословской семинарии «Богомыслие» были опубликованы заявления Международного Совета по непогрешимости Библии 8 . Цель публикации – «дать возможность членам наших церквей получить ясное богословское понимание доктрины о непогрешимости Библии», противостоять либеральной теологии, в разнообразных формах отрицающей непогрешимость Библии и активно проникающей в Церкви на постсоветском пространстве 9 . В качестве предисловия к «Заявлениям» Международного совета по непогрешимости Библии помещена редакционная статья, написанная, по всей вероятности, самим С. В. Санниковым, поскольку он являлся главным редактором этого издания 10 . В ней заблуждения либеральной теологии проиллюстрированы следующим образом: «Некоторые из них утверждают, что не все части Библии равнобогодухновенны, то есть слова Христа более авторитетны, чем слова Апостола Павла или повествовательный текст Библии; другие считают, что Библия богодухновенна только в изложении духовных истин, а говоря об истории, географии и т. д., она может ошибаться; третьи считают, что Библия не есть Слово Божие, а в ней только содержится Слово Божие, как ядро ореха содержится в скорлупе, и задача человеческого разума очистить божественную истину от человеческих наслоений. В результате такой точки зрения отвергаются все чудеса и сверхъестественные проявления как, якобы, неверное человеческое восприятие божественных действий. Некоторые утверждают, что Библия не объективно является Словом Божиим, а лишь становится им, если человек начинает верить в нее и принимает это Слово в свое сердце» 11 . |
| И хотя кальвинистская ему ближе, он приходит к выводу, что у каждой из них есть своя правда, и поэтому они должны существовать «не в тени единого богословия, а в двойной богословской школе» Но о том, что эти различия лишаются смысла ввиду засвидетельствованного Новым Заветом факта неведения Христа относительно времени конца мира, то есть о том, что единство божественного и человеческого в одном лице противоречит исторической реальности, Барт не знал. В этом нет ничего удивительного: в силу своей убежденности в абсолютной «инаковости» Бога он не мог себе представить, чтобы исторические исследования в рамках либеральной теологии (в опровержении которой заключался основной пафос его богословия) могли представлять богословский интерес, а тем более – опровергнуть догмат, данный в откровении. В конце обширного раздела, посвященного евангельскому свидетельству о Христе как о человеке, Барт пишет, что он намеренно воздерживался от «критико-исторической» интерпретации этого свидетельства Он не возражал против исследований Нового Завета как исторического источника, но они его не интересовали. Получивший широкую известность манифест, в котором Барт заявил о своей направленной против либеральной теологии богословской позиции, назывался «Послание к римлянам» и был изложен в форме комментария к этому посланию. Барт ищет у Павла поддержку своим богословским взглядам. Все не имеющее к этому отношения и, в частности, тот факт, что богословие Павла было бы невозможно без горячего эсхатологического ожидания, Барта не интересовало. Поэтому он проходит мимо третьей проблемы и не замечает радикального различия в понимании спасения в посланиях Павла и в Четвертом евангелии. Барт достаточно свободно относился к церковным догматам. «Научная догматика должна посвятить себя критическому анализу и корректировке церковного провозвестия, а не просто раз за разом излагать его» Но корректировать следует лишь в силу необходимости. Не замечая второй и третьей проблем, Барт имеет возможность предлагать новые трактовки многих богословских вопросов, ограничиваясь лишь минимальной, «косметической» корректировкой традиционной догматики. |
|
|
