| к ним вернулся, за что был отлучен от церковного общения участниками Халкидонского Собора, а затем и К. Ц. Во время визита патриарха Шенуды III в Рим в мае 1973 г. состоялось подписание им совместного с папой Римским Павлом VI заявления, в котором изложена общая для обеих Церквей позиция по вопросу о природах Христа: «В Нем Его божество соединено с Его человечеством в истинном, совершенном союзе без смешения (mingling), без взаимопроникновения (commixtion), без слияния (confusion), без изменения (alteration), без разделения (division), без разлучения (separation). Его божество не отделялось от Его человечества ни на миг, ни на мгновение ока. Он, Бог вечный и невидимый, стал видимым во плоти и принял для Себя образ раба. В Нем сохраняются все свойства божества и все свойства человечества, объединенные в истинном, совершенном, неделимом и неразлучном союзе» (Joint Statements and Agreements between the Catholic and Oriental Orthodox Churches/Catholic Oriental Orthodox Regional Forum. [Stevenage; L.,] 2011. P. 9-10). В 1988 г. Коптская и Римско-католическая Церкви на основании этого заявления заключили офиц. соглашение, в котором говорится: «Веруем, что Господь, Бог и Спаситель Иисус Христос, Воплощенный Логос, совершенен в Своем божестве и совершенен в Своем человечестве. Он сделал Свое человечество единым со Своим божеством без срастворения (mixture), без смешения (mingling) и без слияния (confusion). Его божество не отделялось от Его человечества ни на миг или на мгновение ока. В то же время мы анафематствуем учения и Нестория и Евтихия» ( Shenouda III. 1991. P. 48). Во 2-й пол. XX в. К. Ц. в числе др. дохалкидонских Церквей участвовала в многоступенчатом диалоге с правосл. Церквами в поисках богословского компромисса (см. подробнее в ст. Диалоги богословские Русской Православной Церкви ). Второе общее заявление о христологии, подготовленное и принятое Смешанной комиссией по богословскому диалогу между Православной и Древними Восточными Церквами в сент. 1990 г., было ратифицировано Синодом К. Ц. Тем самым копты согласились на формулировку, что Логос усвоил человеческую природу «вместе с ее волей и энергией» (п. 3 Второго общего заявления). Однако большинство православных Церквей отвергло этот документ, посчитав некоторые его формулировки сомнительными, допускающими монофизитское истолкование. Наибольшие нарекания вызвали утверждения, что природы соединились не только ипостасно, но и природно (п. 4), что «они различаются лишь умозрительно» (пункты 4, 7), а «желает и действует всегда одна лишь Ипостась воплощенного Логоса» (п. 5). Кроме того, в заявлении прямо не говорится, что после воплощения Логос обладает двумя активными природными волями и энергиями. Т. о., бóльшая часть правосл. участников диалога пришла к выводу, что христология Второго общего заявления в целом не выходит за рамки умеренного монофизитства севирианского толка. |
| Первый доставил в Рим 150 восточных рукописей и, между ними, только 34 из Нитрии, а второй добыл лишь 9 – 10 рукописей: сокровище помещено было в Ватиканской библиотеке с наименованием: Codices Nitrienses. Значительнейшая доля драгоценных Нитрийских рукописей досталась англичанам. В 1839 году предпринял путешествие в Египет архидиакон Генри Таттам (Tattam), ориенталист, нашедший себе поддержку в правительстве и отдельных лицах, покровительствовавших науке, – путешествие, с целью отыскания коптских сочинений. Таттам привез из этого путешествия, кроме коптских, 49 сирских рукописей, которые он купил у Богородичного монастыря в Нитрийской пустыни. Британский музей приобрел рукописи от Таттама, которые и вошли в состав этого музея в 1841 году. Президенты этого великого национального учреждения, и во главе их герцог Нортумберландский, особенный покровитель Таттама, решились вторично послать этого ученого в Египет с той целью, чтобы он приобрел от вышеуказанного монастыря все собрание рукописей, причем, государство пришло на помощь этому делу. В 1842 году Таттам предпринял вторичное путешествие. По возвращении он передал Британскому музею вновь приобретенные рукописи, полагая, что он привез теперь действительно все собрание рукописей Богородичного монастыря. Но на самом деле было не так. Монахи этого монастыря, хотя и заключили письменный договор, которым они обязывались, за условленную плату, выдать Таттаму всю свою библиотеку рукописей, однако, несмотря на договор, удержали у себя почти полбиблиотеки манускриптов. Таттам сам не знал коптского языка и не мог лично вести переговоров с монахами, говорившими лишь на этом языке; поэтому он вынужден был войти в сношения с монахами при помощи двух посредников, на верность и честность которых он рассчитывал. Но эти-то посредники, согласившись с монахами, обманули Таттама. Наконец, только после новых сношений английского правительства с Богородицким монастырем удалось первому овладеть всеми, ранее купленными, рукописями. В ноябре 1847 года 200 томов рукописей Нитрийского монастыря, вместе со множеством фрагментов и отдельных листов, переданы были на хранение в Британский музей. |
| К. я. никогда не был гос. языком. В период его становления Египет был рим. (визант.) провинцией и в роли офиц. языка выступал греческий. После арабского завоевания (639-642) документацию еще некоторое время продолжали вести на греческом, но число литературных копт. текстов заметно увеличилось. На рубеже VII и VIII вв., после объявления халифом Абд аль-Маликом араб. языка государственным, коптский был постепенно вытеснен из всех областей и сохранился только как богослужебный язык Коптской Церкви. Однако причиной этого стали не только гос. реформа и прямая необходимость в едином языке делопроизводства, а целый комплекс обстоятельств: переселение в Египет иноверного населения, обладавшего военной силой, политической властью и поддержкой мусульм. мира; увеличение подати с христ. населения и переход господства в экономике к мусульманам; частое притеснение коптов, опустошение монастырей, всегда служивших центрами культуры, уничтожение или забвение материальных и духовных ценностей, к-рые в них хранились; разрыв Коптской Церкви с визант. христианством после Халкидонского Собора (451); наконец, социальное расслоение самих коптов, нередко приводившее к вероотступничеству. Уже став арабоязычными, копты начали составлять грамматики и словари К. я. (сохр. с XIII в.), что свидетельствовало о его исчезновении из повседневного общения и о необходимости специальных усилий для его освоения и сохранения. Авторы этих трудов, входящих в состав уже копто-араб. лит-ры, опирались на араб. филологическую традицию. Проблема влияния греческого языка Для К. я. характерно широкое заимствование греч. лексики, в котором иногда несправедливо видят его неразвитость. Однако сам по себе факт влияния греческого в ситуации билингвизма населения вполне закономерен. Кроме того, усвоение греч. лексики зачастую осуществлялось по принципу не восполнения понятийных лакун, а замещения уже имевшихся лексических единиц К. я., и для этого были свои причины. Создатели церковной письменности заботились о том, чтобы лексика, связанная с национальными религ. представлениями, не мешала правильному восприятию христ. веры. Так вошло в употребление греч. слово πνεμα (дух): хотя есть и копт. слово с тем же значением ( ), но оно слишком напоминало о боге Кнефе; понятие «святой» можно было выразить копт. , но это слово обозначало и языческого жреца, поэтому в употребление вошло греч. γιος. Словом же, усвоенным не только греч. аскетической традицией, но и через нее - русской, стало название известного монашеского центра Скит (копт. - букв. «вес сердца»). |
| Но ниже диаконов в эпоху действования приведенных выше чинов церкви – избирательный ценз и не опускался. Избирательное участие народа окончательно устранено было знаменитою новеллою Алексея Комнина да и всем вообще установившимся складом византийской церкви. Упоминания о народе, как орудии проручества божественной благодати наряду с высшим и низшим клиром, нельзя было бы и ожидать в чинах хиротонии XI–XVI века, когда участие народа в избрании епископов не только уже не существовало, но уже было и позабытым, по крайней мере со стороны высшего клира. Уже и Зонара говорит о нём, только как о принадлежности прежних времен, «когда городскому народу еще позволялось избирать себе епископа». Насколько же древним для Церкви следует почитать объявление при хиротонии ставленника, приводимым ψφ κα δοκιμασα известного сонма лиц, т. е. по существу клира и народа церкви, а не кандидатом личного усмотрения епископа? Формула эта сохранилась в чинах хиротонии коптской, монофизитской церкви, как и в некоторых чинах православной церкви Византии, что не могло бы иметь места, если бы таков не был обычай общий до конца V века, когда совершилось окончательное отделение монофизитов. Просмотрим же следы привода (προσαγωγ), равно как и избрания и одобрения (ψφ κα δοκιμασα) по чинам хиротонии коптской церкви, по составу, порядку и содержанию молитв почти тожественных с употреблявшимися в Византии и отличающихся от них только по форме выражений. Начнем с поставления анагноста или чтеца. «Посвящаемый стоит без хитона перед алтарем с покровенною главою, и долу преклонь выю. Епископ же станет на ступени алтаря. Приведшие ставленника снимают с него покров. Епископ речет им: Вы ли свидетельствуете, яко сей есть воистину достоин посвящения?» и они свидетельствуют рекше: Тако, наш отче, достоин есть (Вероучение, чиноположение и правила церковного благочиния египетских христиан (коптов) А. П. У. (Архим. Порфирия Успенского) 1856 г., стр. 233). И этот привод и свидетельство почитаются и объявляются призывом самого Бога, как по ритуалу Постановлений Апостольск. |
| Эмиль Амелино, готовя свой труд и комментируя переписку, ещё в XIX веке поставил под сомнение аутентичность этого диалога. Предположение о фальсификации рукописи поддержали и некоторые современные исследователи, используя аргумент о несоответствии дат и дней недели в переписке. Нынешнее издание, подготовленное А.А. Морозовым, доказывает несостоятельность этой аргументации, которая основана на некорректном прочтении рукописи. Однако несоответствие дат и дней недели явственно указывает на то, что коптский перевод был сделан спустя некоторый промежуток времени после описываемых событий. До наших дней дошёл ещё один перевод переписки с греческого оригинала, на армянском языке, сделанный, вероятно, с утраченной на сегодня сирийской версии. Сравнение сохранившихся переводов позволяет идентифицировать возможных переводчиков с греческого на коптский. Подробнее о сравнении версий, историческом контексте и аутентичности рукописи — в исследовании А.А. Морозова. Монография может использоваться при изучении истории древних христианских церквей, патристики, догматического богословия, истории восточных церквей, коптского языка и литературы, а также в работе комиссии по диалогу Русской и Коптской Церквей. «Введение в арамеистику и сирологию» (авторство и перевод с армянского А. Акопяна) Это издание — учебное пособие для студентов востоковедческих факультетов, историков, филологов, студентов семинарий и духовных академий, а также для всех, кто интересуется Ближним Востоком, филологией и историей ближневосточного христианства. Издание охватывает период с конца II века до н.э. до наших дней. Широк и круг исследуемых тем — это политическая и религиозная (христианская и языческая) история Ближнего Востока, описание этапов развития арамейских языков и диалектов, культуры, рукописной традиции и миссионерской христианской деятельности, которая была чрезвычайно активна ещё до начала миссионерства Римской Католической Церкви на этих территориях. Издание готовилось на протяжении шести лет: с 2006 по 2012 год, в 2015 году оно было издано в Ереване, в 2018 году — на английском, в 2022 году — дополненное и исправленное — на русском языке. |
| В значительно меньшей степени коптский язык подвергся после мусульманского завоевания влиянию арабского языка, но зато не был в состоянии выдержать конкуренцию с ним и мало-помалу пришёл в забвение. Ещё в XVI в. встречаются написанные на нём тексты; они большей частью вызваны церковными потребностями и уже обнаруживают искусственность и безграмотность; в XVII в. язык окончательно вымер и удержался только в церковном богослужении, мало понятном для самого духовенства. От этих последних веков у нас есть только несколько искусственных писаний коптских грамотеев и патриотов, желавших пощеголять учёностью. В конце XIX в. таким грамотеем являлся профессор коптской патриаршей школы (нечто вроде духовной академии) Клавдий Лабиб-Бей. Он пытался даже возродить разговорный коптский язык, пропагандируя его среди своих учеников и даже в семьях. Едва ли его благие начинания победят неумолимый закон природы и воскресят умерший четыре века тому назад язык великой нации, древнейший культурный язык человечества, о котором в настоящее время напоминают на берегах Нила, кроме церквей, только две вывески в Каире: над коптской патриаршей школой и над типографией самого Лабиба, этим последним убежищем египетской письменности. Со времени Климента Александрийского «иероглифы» стали техническим термином для обозначения древнеегипетского письма. У Геродота и в греческой версии Розеттской надписи говорится о γρμματα ιερ – термин этот является переводом египетского стоящего на соответствующем месте в иероглифической части той же надписи, уже известного нам «письма слова Божия». Здесь же другое, употреблявшееся у египтян в это время письмо, названо по-гречески γρμματα γχρια, по-египетски – «письмо писем», что вполне соответствует γρμματα πνδτολογραφικα Климента. Этот шрифт, до крайности курсивный, употреблявшийся для обыденных целей, мы теперь называем вместе с Геродотом демотическим. Климент говорит ещё о третьем, промежуточном письме – иератическом, подразумевая под ним курсивное письмо более древних эпох, бывшее в употреблении для обыденных потребностей до появления демотического. Благодаря этому он для монументального шрифта надписей употребляет не γρμματα ερ, а γρμματα ιερογλυφικ – высеченные священные письмена, в отличие от ερατικ, которые были написаны. Несмотря на неточность этой терминологии, в науке она удержалась, как разграничивающая два, действительно резко различающиеся вида египетского курсива. |
| 37 Известные на коптском языке гностические сочинения, именно изданные еще в 1851 г. Петерманном Pistis Sophia (также в 1905 г. Шмидтом) и другие, напечатанные Шмидтом (в Texte und Untersuchungen herausgeg. von Gebhardt und Harnack, VIII, 1–2, Leipzig 1892, и в серии Die griechischen chrestlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte: Koptisch-gnostische Schriften. B.I. Leipzig 1905), относятся собственно лишь к офитскому гносису и притом уже в более поздней сравнительно стадии его развития. (А. Б.) После найденных еще в XIX в. гностических произведений, названных А. И. Бриллиантовым , в Египте была обнаружена в 1945 г. целая библиотека их на коптском языке, получившая название «библиотека из Наг Хаммади». Она содержит 40 неизвестных дотоле гностических произведений (хотя есть несколько сочинений в ней и негностического характера); некоторые из них переведены и на русский язык. См.: М. К. Трофимова, Историко-философские проблемы гностицизма. М. 1979; А. П. Хосроев, Александрийское христианство по данным текстов из Наг Хаммади. М. 1991. Данная находка дала новый толчок изучению гностицизма, что породило большое количество научных исследований. Обзор (правда, уже несколько устаревший) ее см. в нашей статье: А. И. Сидоров, Проблема гностицизма и синкретизм позднеантичной культуры в историографии. Актуальные проблемы классической филологии. Вып. I. М. 1982, с. 91–148. (А. С.) 38 Ряд современных западных ученых говорят о существовании «дохристианского гностицизма», однако никаких прямых свидетельств в пользу такой гипотезы ими не приводится. Вся их методология сводится к тому, что они, исходя из позднейших источников (самые ранние из них II–III вв. после Р. X.), проецируют сведения, содержащиеся в них, на дохристианскую эпоху. Поэтому все предположения о том, что гностицизм возник до христианства, зиждутся на очень и очень шатких основаниях. См.: Е. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism. A Survey of the Proposed Evidences. Grand Rapids 1973, p. 170. Первым из известных нам гностиков является Симон Волхв, упоминаемый в «Деяниях святых апостолов», хотя вопрос относительно того, сформировалось ли гностическое учение его уже в апостольские времена или же значительно позже (к концу I – началу II вв.). будучи развито его последователями, является спорным. См.: R. Bergmeier, Quellen vorchristlicher Gnosis? – Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt. Festgabe für K. G. Kühn. Göttingen 1971, S. 200–220. Во всяком случае, высказывается точка зрения, что «симонианство», являющееся самой ранней гностической сектой, как определенная система мировоззрения сложилось лишь в первой половине II в. (в районе Сирии и Самарии), хотя истоки его восходят к I в. См.: К. Beyschlag, Simon Magus und die christliche Gnosis. Tübingen 1974, S. 216–218. Во всяком случае, не вызывает сомнения тот факт, что гностицизм возник позже христианства и был «паразитом на Теле Церкви». (А. С.). |
| Те или иные книги Библии представлены на каждом из диалектов коптского языка, но наиболее полные собрания, оказавшие решающее влияние на остальные, были созданы на южном (саидский) и северном (бохейрский) литературных языках. Эти две версии независимы друг от друга и по типу редакций оригинала, и по исполнению перевода. Саидский диалект доминировал в египетской письменности доисламского периода, на нем создан основной массив ранней коптской литературы, который частично переводился затем на бохейрский. Удаленность от Александрии подталкивала жителей Юга к развитию собственной книжности уже в начале периода христианизации. Первые попытки перевода Библии, по оценке современных исследователей, должны были состояться не позднее II в. 607 Из Жития преп. Антония Великого мы имеем свидетельство, что во второй половине III в. Евангелие на местном языке уже читали за богослужением в церквях Фиваиды. Концом этого же столетия датируется 6-й папирус Бодмера, содержащий фрагмент из книги Притчей. В начале III в. появляются переводы из Ветхого Завета и на бохейрском диалекте, который станет основным языком книжности в VI в., после перенесения резиденции монофизитского патриарха в Нитрийскую пустыню 608 . Развитие монастырей в последующее время дало быстрый рост коптской литературы в обеих частях Египта. Коптские переводы, помимо их значения для текстологии Септуагинты, ценны тем, что отражают церковную интерпретацию сложных для понимания мест греческого текста в первые века христианства 609 . з) Эфиопский перевод Основной проблемой изучения эфиопской библейской традиции является поздняя датировка всех сохранившихся рукописей (самые ранние из них относятся ко второй половине XIII в.), из-за которой крупнейший исследователь Септуагинты и зависимых от нее рукописей Библии П. де Лагард отрицал ценность этого извода для изучения древнейших версий ветхозаветного текста 610 . В то же время он обладает и несомненными преимуществами, первым из которых является его древность как единого, централизованным образом организованного перевода, самые ранние свидетельства которого – три царские монументальные надписи, содержащие цитаты из Псалтири, книги Исход и книги Иова, – датируются VI в. н.э. Надписи эфиопских царей нагреческом языке, относящиеся к более раннему времени, показывают, что необходимые интеллектуальные ресурсы для перевода Библии в стране имелись. Период расцвета культуры в царстве Аксум, принявшем христианство в IV в., был подходящим временем для появления Священного Писания на литературном языке геэз 611 . |
| Не только интересно, но и очень важно было бы решить вопросы: какой приблизительно % населения составляли христиане, когда император Константин Великий решился на такой важный шаг, как признание христианской религии дозволенной. Превосходный исследователь христианской миссии за данное время, проф. А. Гарнак, замечает, что «говорить о действительном проценте христиан - дело произвольное». Позволительно, по нему, говорить с основанием лишь о различной численности (количестве) христиан в различных частях империи. В этом отношении можно разделить провинции на 4 части: 1) провинции и области, где христиан к IV-ro в. было наполовину; 2) провинции, где христиане составляли значительную часть населения, владели влиянием на руководящие круги, и христианство могло свободно соперничать со всеми другими религиями; 3) провинции, где христианство было мало распространенным; 4) наконец, провинции и области, где христианство было весьма скудно. I. K первой категории принадлежит вся область нынешней Малой Азии за исключением редко населенных и оставленных без внимания областей в средине полуострова и на юге, которые всегда были мало значительны в культурном отношении. Сюда же принадлежат часть Фракии, Армения, вероятно Кипр и Эдесса. II. Ko второй категории можно отнести Антиохию и Келесирию, христианство должно было уже глубоко проникнуть в сирийское население, Александрию с Египтом и Фивами. Новая религия здесь уже глубоко проникла в низшие, негреческие слои, как доказывает возникновение и чрезвычайное распространение монашества в этих округах к концу IV b., коптский перевод Библии и церковный коптский язык. Для Евсевия Египет является христианскою страною κατ’ εξοχν (Demonstr. VI. 20.9—22). Сюда же должно отнести Рим, часть средней и низшей Италии (именно берега), проконсульскую Африку и Нумидию, южную Испанию, некоторые (прибрежные) части Ахаии, Фессалии, Македонии и острова, а также южные берега Галлии вместе с долиною Роны. III. K третьей категории надо причислять Палестину, Финикию, Аравию, некоторые места в Месопотамии, внутренней части Ахаии, Македонии, Фессалии, Эпира, Дардании, Далмации, Мизии и Паннонии, северную и внутреннюю часть средней Италии и восточную верхнюю Италию, южную Францию, Бельгию, Германию, Мавританию, Триполитанию, некоторые известные части Испании. |
| В отличие от других музыкальных традиций Ближ. Востока, богатых сложными размерами и ритмами (ок. 48, в т. ч. медаввар, мохаггар, масмуди кебер, нокхт, дорхинди), традиция К. Ц. смогла привлечь внимание к своему пению благодаря простоте ее ритмов и размеров и разнообразию ритмов в рамках одного гимна. Профессор Лондонской королевской музыкальной академии Э. Ньюландсмит считал, что авторы музыки копт. гимнов не связывали себя муз. теорией и знаниями размеров и ритмов, но скорее руководствовались духовным смыслом гимна, выражая его через собственное ощущение (см.: Matta al-Mask n. 1993. P. 136). На это утверждение можно возразить следующее: религиозные гимны изначально у всех народов были наиболее важной частью профессиональной музыки и служили образцами для подражания в др. видах творчества; в Египте традиция изучения муз. теории насчитывает не одно тысячелетие, вероятно, ее преподавали в дополнение к богословским наукам и в Александрийской богословской школе в период ее расцвета в первые 5 веков христ. истории (см.: K rillus. 2001. P. 136). Ряд исследователей, проанализировав большое количество копт. гимнов, обнаружили, что они созданы в определенных муз. размерах и ритмах. Мелодические формы песнопений делятся на правильные муз. предложения, каждое из к-рых содержит 8 тактов (частей). Также было установлено, что некоторые муз. предложения, оканчивающиеся на продолженный последний звук (corona), состоят из ряда частей (тактов), более коротких, чем актуальная длина правильного предложения, но имеющих ту же общую продолжительность, что обеспечивает определенный баланс с муз. т. зр. Жанры Жанры копт. песнопений многочисленны и разнообразны (см. в ст. Гимнография , разд. «Коптская гимнография»). Недостаток осведомленности у диаконов и певцов о них приводит к искажениям в исполнении, так что слушатели не могут отличить границы между частями муз. формы, что ведет к путанице в мелодиях. Обучение муз. форме песнопений помогает отличать повторяющиеся их части от новых, дает возможность молиться осмысленно, чтобы песнопение исполнялось с пониманием его структуры, помогает быстрому его усвоению, позволяет легко выбирать нужный способ исполнения - антифонный или респонсорный, групповой или сольный ( K rillus. 2013. P. 36). Основной единицей большинства поэтических форм копт. песнопений является стих ( ) - строфа, состоящая из 4 строк, разделенных колоном (:). Каждая строка состоит из определенного количества частей, некоторые из них имеют сильный, а некоторые - слабый акцент, согласно правилам стихосложения. |
|
|
