| Духовно-опытным подтверждением веры оказывается созерцание, которое увенчивает богословие. В отличие от Варлаама для св. Григория созерцание выше всего, включая апофатическое богословие. Одно дело говорить или молчать о Боге, другое жить, видеть и обладать Богом. Апофатическое богословие не перестает быть «логосом», а «созерцание выше логоса» 23 . Варлаам говорил о видении катафатическом и апофатическом, а Палама – о видении выше видения 24 , связанном с вышеестественным, с силой ума как действием Святого Духа. В видении выше видения участвуют умные очи, а не помысл, между которыми проходит непреодолимая пропасть. Обладание подлинным созерцанием Палама сравнивает с обладанием золотом, одно дело думать о нем, другое иметь в своих руках. «Богословствование столь же уступает этому видению Бога в свете и столь же далеко от общения с Богом, как знание от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» 25 . Он подчеркивает особое значение «претерпевания» Божественного по сравнению с «богословствованием» катафатическим или апофатическим 26 . Те, которые удостаиваются неизреченного видения, познают то, что выше зрения не апофатически, «но от видения в Духе этой боготворящей энергии» 27 . «Единение и зрение во мраке» выше «такого богословия» 28 . В целом можно сказать, что Палама защищает православное богословие от «агностицизма», который пытался навязать Варлаам. Христианское богословие, исходя из единства и различия Божественной сущности и энергий, может изложить еще и аподиктические силлогизмы о Боге. 3. Сущность и энергии в Боге Бог является непостижимым по сущности, но объективная ценность откровения Божия в истории человека познается по Его энергиям. Бытие Бога состоит из Его «самосуществующей» сущности 29 , остающейся непостижимой, и Его действий, или энергий, нетварных и вечных. Через различие сущности и энергий стало возможным достижение познания Бога, непознаваемого по сущности, но познаваемого по энергиям теми, кто достиг определенной степени духовного совершенства. Непостижимость и неприобщимость божественной сущности исключает для человека какое-либо непосредственной участие в ней. |
| Но принимая символический язык этой книги как отражение иного, религиозного опыта, мы насытим себя бесценными духовными знаниями. Из сказанного выше, полагаю, понятно, что различие науки и богословия не есть непримиримая вражда. Они просто разные способы описания разных опытов постижения разной реальности. Эти опыты не надо примирять, так как они сосуществуют, дополняя друг друга в едином пространстве человеческого бытия. И на вопрос «Наука ли богословие?», наверное, следует ответить: «И да, и нет». «Нет», если под наукой мы будем понимать методическое изучение окружающей нас действительности, данной нам в физическом опыте. «Да», если богословие мы будем понимать как методическое изучение реальности, данной нам в религиозном опыте откровения. Но есть и точки соприкосновения. Они не только в слове «методологическое», но и в некоторых других моментах. Вот ведь что замечательно: Бог часто открывает Себя нашим чувствам и уму через феномены, присущие физической действительности: через красоту, через целесообразность, через закономерности причин и следствий. В Библии это называется Славой Божией. Иначе говоря, мы можем говорить о том, что природа являет нам образ Божий. Но лишь в какой-то степени, и это всегда надо помнить! На этом ограничении построено высокое богословие апофатизма, утверждающее абсолютное отличие Бога от всего тварного. Напротив, катафатическое богословие опирается на Славу Божию, созерцаемую в природе. Так, например, природа всегда являла Бога как Существо бесконечное (что, конечно, надо понимать в «богоприличном» смысле), как Существо прекрасное, справедливое, любящее и так далее. Расширение знаний о природе и в древние, и в новые времена давало некоторые новые импульсы, полезные для богословия. Особенно замечательны были в этом отношении открытия в области астрономии в 16–17 вв. Беспредельность мира – еще один образ беспредельности, неопределимости Бога. Затем, уже в начале 20-го века, были сделаны открытия, разрушившие триумфалистскую картину позитивизма в науке и философии, указавшие на принципиальные пределы человеческого научного опыта. |
| Основной вывод, который мы можем сделать из нашего разговора об апофатическом методе, состоит в том, что богословие антиномично как по форме, так и по существу. По сути своей богословие есть тайна: «Теперь мы видим [Бога] как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» ( 1Кор. 13:12 ). По своей формальной структуре, как оно представлено человеческому разуму, богословие состоит из антиномий. Согласно о. Павлу Флоренскому, «антиномии – это конструктивные элементы религии, если помыслить о ней разумом» 306 . В самом деле, с одной стороны, мы видели, что интуитивное ощущение живого Бога невозможно адекватно охватить дискурсивным мышлением и выразить его в форме суждения. С другой стороны, нам необходимо познание Бога, дабы отразить его в форме суждения, так как последнее – это единственный инструмент, данный человеческому разуму. В результате нашей попытки порассуждать о Боге появляется противоречие – утверждение, объединяющее в себе и положительные, и отрицательные определения Бога и создающее абстрактное понятие о Боге как о единстве, расчлененном в самом себе. Чтобы преодолеть эту абстракцию и в то же время сохранить отражение живого Бога в форме разумного суждения, мы вынуждены признать, что единственный теоретически обоснованный выбор – говорить о Боге, помня, что мы видим его через " тусклое стекло, гадательно», преодолевая единство и различие противоположностей в катафатическом и апофатическом подходах, вознося наше мышление за их пределы к антиномичному восприятию Бога, где разум никогда адекватно не постигает Бога, но отражает Божий образ через форму антиномичного ведения. Антиномичное ведение по своей форме составляет умудренное неведение (или ученое незнание 307 ). Неведение исходит из того факта, что суждение о Боге, которое мы пытаемся построить, имеет антиномичную форму, то есть оно содержит как утверждение, так и отрицание; здесь идеальное стремление рационального, предметно-ориентированного мышления преодолеть это противоречие недостижимо в принципе. Важно, однако, осознать, что позитивное познание Бога, обретенное через то же самое антиномичное суждение, исходит из того же факта, что антиномия имеет такую форму, которая всегда содержит тезис и антитезис. |
| Из сказанного выше, полагаю, понятно, что различие науки и богословия не есть непримиримая вражда. Они просто разные способы описания разных опытов постижения разной реальности. Эти опыты не надо примирять, так как они сосуществуют, дополняя друг друга в едином пространстве человеческого бытия. И на вопрос «Наука ли богословие?», наверное, следует ответить: «И да, и нет». «Нет», если под наукой мы будем понимать методическое изучение окружающей нас действительности, данной нам в физическом опыте. «Да», если богословие мы будем понимать как методическое изучение реальности, данной нам в религиозном опыте откровения. Но есть и точки соприкосновения. Они не только в слове «методологическое», но и в некоторых других моментах. Вот ведь что замечательно: Бог часто открывает Себя нашим чувствам и уму через феномены, присущие физической действительности: через красоту, через целесообразность, через закономерности причин и следствий. В Библии это называется Славой Божией. Иначе говоря, мы можем говорить о том, что природа являет нам образ Божий. Но лишь в какой-то степени, и это всегда надо помнить! На этом ограничении построено высокое богословие апофатизма, утверждающее абсолютное отличие Бога от всего тварного. Напротив, катафатическое богословие опирается на Славу Божию, созерцаемую в природе. Так, например, природа всегда являла Бога как Существо бесконечное (что, конечно, надо понимать в «богоприличном» смысле), как Существо прекрасное, справедливое, любящее и так далее. Расширение знаний о природе и в древние, и в новые времена давало некоторые новые импульсы, полезные для богословия. Особенно замечательны были в этом отношении открытия в области астрономии в 16—17 вв. Беспредельность мира — еще один образ беспредельности, неопределимости Бога. Затем, уже в начале 20-го века, были сделаны открытия, разрушившие триумфалистскую картину позитивизма в науке и философии, указавшие на принципиальные пределы человеческого научного опыта. Основные вехи здесь: теория относительности Альберта Эйнштейна и, особенно, открытие Максом Планком квантовой механики, в которой не действует классическая логика. |
| И ей прежде всего он подводит итоги, - с подлинным систематическим размахом и с большой диалектической силой и остротой. II. Пути богопознания В своем пресущественном бытии, " по собственному своему началу или свойству, " Бог непознаваем и непостижим. Он выше всякого понятия и имени, выше всех определений, " выше ума, и сущности, и знания. " Его нельзя не осязать, ни вообразить, ни уразуметь, ни наименовать, ни постичь... Внутрибожественная жизнь совершенно сокрыта от тварных взоров, превышает всякую вместимую и доступную для тварного разума меру. Но это не значить, что Бог далек от мира или что Он скрывает Себя от разумных духов. Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в тварях, - тварь существует, и пребывает, и живет силою этого Божественного вездеприсутствия... Бог присутствует в мире не существом своим, которое всегда остается недосягаемым, недоведомым и неизреченным, но в Своих " промышлениях " и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током, и которым причащается существующее, - Он пребывает в мире в своих " сущетворных исхождениях " и " благотворящих промышлениях, " в Своих силах и энергиях . В этом своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим. Это значить, что Бог постижим только из откровения. " Вообще не следует, - предупреждает Дионисий, - ни думать, ни говорить о пресущественном и сокровенном Божестве ничего кроме того, что нам Божественно открыто в Слове Божием " ... Есть впрочем и другое откровение. Это - самый мир. Ибо в известном смысле весь мир есть некий образ Божий, весь пронизанный Божественными силами. И в Боге есть " сущетворный прообраз " мира, чрез участие в котором мир и имеет бытие. Бог познаваем и постижим в том лике Его, который открыт и явлен миру; иначе сказать, Бог познается и постигается в своих отношениях к миру или к твари. Именно в этих отношениях, и только в них. Познание никогда не проникает в сокровенные и неизреченные глубины Божественной жизни... Бог постижим и описуем двояко. Или чрез резкое и решительное противоположение миру, т.е. через отрицание о Нем всех речений и определений, свойственных и подобающих твари, - и именно всех, каждого и всякого. Или чрез возвышение всех определений, прилагаемых к твари, - и снова всех и каждого. Так открываются два пути богопознания и богословия: путь положительного или катафатического богословия, и путь богословия отрицательного или апофатического. И путь апофатического богословия есть высший, - только он вводит в тот Божественный мрак, каким является для твари Свет неприступный. |
| Это определение столь примитивно, что лучше, если бы его не было вовсе. Рассуждения, пытающие объяснить понятие «Бог», будут весьма противоречивы. Однако антиномия преодолима. Для того чтобы ее преодолеть, надо подняться на более высокий уровень. Простой пример: два человека смотрят на пень; один смотрит сверху и утверждает, что пень круглый, а другой смотрит сбоку и считает, что пень квадратный. Противоречие разрешимо, если посмотреть в изометрии. Тогда мы поймем, что пень цилиндрический. И вот первая антиномия. Бог непостижим, и в то же время мы познаем Бога во Христе, Бога воплощенного. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» ( Ин.1:18 ). Бог непостижим, потому что Он транцендентен по существу. В иконографии это символизирует золото. Золото – символ Божества, но Божества неприступного. Это не золотая дымка, в которую можно проникнуть, а неприступная стена. Поэтому путь утверждения (или богословие катафатическое, положительное) – это путь несовершенный. Мы утверждаем что-либо о Боге на основании нашего земного опыта, к тому же греховного. Например: «Бог есть любовь» ( 1Ин.4:8 ). Но что мы знаем о любви? Или мы можем любить так, как любит Бог? «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» ( Ин.3:16 ). Для святого Григория Нисского всякое прилагаемое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Интересно, что и гностики понимали это. Так, Василид определяет Бога как «οκ ων» – «не сущий», но не в том смысле, что Бога нет, а в том, что Он выше всего существующего, то есть нашего представления о сущем. Однако этот путь имеет положительное значение, т.к. дает направление, в котором нужно мыслить. Да, я не знаю Божественной любви, но я знаю, что познавать Бога нужно именно в этом направлении. Другой путь – путь отрицания (или богословие апофатическое, отрицательное). Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. Поэтому всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофатическое. |
| Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), другой – путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, – это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, – это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет – в особенности свет обильный – рассеивает мрак, так и знание вещей тварных – в особенности же знание излишнее – уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом 15 . Если перенести установленное Дионисием различие между богословием положительным и отрицательным на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь ее разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода богопознания и свести их к единому. Так, святой Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли святого Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modue significandi, модусу выражения – всегда неточному, а утверждения – к res significata, к вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари 16 . Можно задать вопрос: в какой мере это столь остроумное философское измышление соответствует мысли Дионисия? Если для автора «Ариопагитик» между этими двумя и для него различными богословиями существует антиномия, то допускает ли он синтез обоих путей? И вообще возможно ли их противопоставлять, рассматривая с одного и того же уровня, ставя их на одну и ту же плоскость? Не говорит ли многократно Дионисий о том, что апофатическое богословие выше катафатического? Анализ трактата «О мистическом богословии», посвященного пути отрицания, покажет нам, что означает этот метод у Дионисия. В то же время этот анализ позволит нам судить об истинной природе апофатизма, являющегося основным признаком всей богословской традиции Восточной Церкви. |
| Представители внешней мудрости недооценивают силу и дарования Святого Духа, то есть они сражаются против таинственных энергий Мудрость пророков и апостолов не приобретается научением, но преподается Духом Апостол Павел, восхищенный до третьего неба, просветился не мыслями и умом, но получил озарение " силы благого Духа по ипостаси в душе " Озарение, происходящее в чистой душе, не является познанием, поскольку превосходит смысл и " Главное добро " посылается свыше, является даром благодати, а не природным 2. Богопознание и боговидение Варлаам исключал всякую возможность познания Бога и изложения аподиктических силлогизмов о Божественном, потому что считал Бога непостижимым. Он допускал только символическое ведение Бога и то не в земной жизни, а только по разлучении тела и души. Палама согласен в том, что Бог непостижим, однако эту непостижимость он приписывает основному свойству Божественной сущности. В свою очередь он считает возможным некоторое знание, когда человек обладает определенными предпосылками знания Бога, Который становится доступным через Свои энергии. Бог является одновременно постижимым и непостижимым, знаемым и незнаемым, рекомым и неизреченным. Знание Бога приобретается " богословием " , которое бывает двойным: катафатическим и апофатическим. У катафатического богословия в свою очередь есть два средства: разум, который через созерцание сущих приходит к некоему и Писание с Отцами. В Ареопагитском корпусе предпочтение отдается апофатическому богословию, когда подвижник, выйдя за пределы всего чувственного, погружается в глубину Божественного Согласно святителю Григорию Паламе тем, что выводит человека вне катафатики, оказывается вера, которая составляет доказательство или сверхдоказательство Божественного: " всякого доказательства лучшее и словно некое не требующее доказательств начало священного доказательства есть вера " П. Христу писал, что согласно Паламе " апофатическое богословие - это сверхъестественные действия веры " Духовно-опытным подтверждением веры оказывается созерцание, которое увенчивает богословие. В отличие от Варлаама для св. Григория созерцание выше всего, включая апофатическое богословие. Одно дело говорить или молчать о Боге, другое жить, видеть и обладать Богом. Апофатическое богословие не перестает быть " логосом " , а " созерцание выше логоса " Варлаам говорил о видении катафатическом и апофатическом, а Палама - о видении выше связанном с вышеестественным, с силой ума как действием Святого Духа. |
| Вот почему вселенная, персонифицированная человеком, выказывает свою во-ипостасность в Логосе Божьем. Таким образом, человек становится средоточием тварного бытия, через которое можно увидеть свидетельство во-ипостасности мироздания в Логосе. Из того, что мы сказали выше, а именно – что присутствие Бога в мироздании можно проследить только в во-ипостасном модусе существования мира, становится ясно, что наука тесно связана с осознанием тварной природы вещей и их основания в произнесенных словах Личного Бога, и ее нельзя полностью оторвать от богословия, так как по своей функции наука говорит об участии человека в творении и через него – о его участии в отношениях между миром и Богом. Эти отношения осознаются тварным человеком, который является неизбежным участником этих отношений. Таким образом, исследования в области физики и их богословские обобщения не должны забывать о человеческом сознании, которое составной частью входит в общий космический баланс, приводящий в движение всю вселенную. Тогда ясно, что любое познание вещей и их конечных основ (логосов) должно включать субъекты познания во всей полноте их человеческого состава. Религиозные выводы из результатов науки, сделанные в такой перспективе, включают в себя ипостасное измерение, указывающее на источник «персонализированного» существования всего, то есть на Бога. Посредничество между наукой и богословием тогда обретает сильное антропологическое измерение, выявляющее тот факт, что оба пути познания Божьего творения – дискурсивный через науку, а также мистический и литургический через религию – имеют общий источник – человеческую интенциональную субъективность и трансцендирующую духовность, которые выражают существо человеческого бытия в мире с Богом. 269 «Само по себе существование (per se) как реальное бытие, а не объект размышлений (кто бы ни был при этом мыслителем), уже чем-то поддержано; оно ипостасно, абсолютно ипостасное бытие» (Staniloae, Experience of God, 131). 271 Ср. со знаменитым скептицизмом Канта по поводу доказательства существования абсолютно необходимого существа, если последнее выводят из логической причинно-следственной цепи. 277 Согласно В. Лосскому , катафатический путь «ведет нас к некоторому знанию о Боге – это путь несовершенный; второй [апофатический] ведет нас к полному незнанию – это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 21). Это значит, что «негативное богословие... – выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения»... Христианское апофатическое богословие есть «запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. Ибо христианство – не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом» (указ, соч., 35). |
| Наряду с признанием несомненных достоинств книги В. Н. Лосского необходимо отметить и её слабые стороны. В первую очередь это касается явно завышенной, ненадлежащей оценки экхартовской «via negativa». Как выясняется, Экхарт, несмотря на то, что он отдал много сил разработке отрицательного богословия, сочетая две её наиболее важные версии: Дионисия и рабби Моисея, – вовсе не был апофатиком. Наоборот, он настаивал на эвристической бесплодности «пути отрицаний» 1571 , на глубочайшем соответствии утверждений Богу и «Божественному как таковому» 1572 . Он переосмыслял, вслед за Фомой, дионисиевскую апофазу, трактуя её как в сущности положительный «путь превосходства», в пределах которого отрицанию отводится лишь роль коррективы 1573 . Он поклонялся тетраграмме «jod-he-waw-he» – «чистому» имени, в котором дана «сущность Божия» 1574 . Он, наконец, строил откровенно имяславческую метафизику слова: «Слова молитвы имеют своим предметом Бога и потому обретают от Него свою видовую определенность... они по необходимости несут запечатленным в себе нечто Божественное», которое «выражают и сообщают» 1575 . Правда, имяславие Экхарта надо понимать в несколько расширенном смысле, как перенос принципов эманационизма из области собственно богословия и метафизики в сферу философии языка, что много позже было предельно заострено в формуле «Имя Божие есть сам Бог», которой у Экхарта мы ещё не найдем. Экхартовское богословие – это богословие катафатического толка, хотя его общая положительная интенция ни в коем случае не может быть приравнена к «via positiva», доказательство нерелевантности которой соответствовало духовному опыту рейнского Мастера и было отправной посылкой всех его последующих умозаключений. В этом мистик выступал верным последователем Фомы Аквината и Альберта Великого (которого он, видимо, знал в молодые годы). Экхартовская катафаза основана на учении о форме и аналогии и глубоко укоренена в символическом мироощущении, в рамках которого преодолевается дуализм и чувство онтологической пропасти между Богом и сотворенным им миром 1576 . Но, осознавая нерелевантность Богу наших слова и речи, Экхарт не оставлял попыток выстроить более совершенный положительный дискурс о Боге. И эти попытки, а верней, переход от одного уровня положительных суждений к другим, необходимо сопровождался рассуждениями отрицательного характера. Иными словами, чтобы перейти от теонима «Бытие» к теониму «Бытие без бытия», а от него к тетраграмме, мистику надо было последовательно отрицать каждый из них. В этом смысле он, конечно, выступал апофатиком, но апофаза у него была подчинена катафазе и существовала ради неё. |
|
|
