| Антитеза (греч. ντθεσις) – противопоставление, стилистическое сопоставление контрастных определений, понятий. На принципе антитезы строятся многие гимны средневизантийского времени. Антифон, антифония (от греч. ντφωνυς – звучащий в ответ) – церковное пение, построенное на попеременном звучании двух хоров клиросов. Повсеместное введение антифонии в православной церкви относят ко времени Игнатия Богоносца . На литургии поются антифоны этого дня богослужения (вседневные), изобразительные и праздничные (посвящённые празднику, приходящемуся на этот день). Антропоморфный (от греч. νθρωπμορφоς – подобный человеку, человекообразный) – в изобразительном искусстве относящийся к системе художественных средств, направленных на зрительно достоверное воспроизведение человеческого тела. Апатия (греч. πθεια – бесстрастие) – идеальное состояние православного подвижника, неподверженного никаким страстям и эмоциям. Апокриф (греч. πκρυφυς – тайный) – произведение христианской ветхо- или новозаветной литературы, не вошедшее в канон Священного Писания . Апокрифы широко использовались в качестве литературного источника для создания композиций христианского искусства. Апотропей (греч. ποτρπαιος – отвращающий) – оберег, отвращающий злые силы. Апофаза, апофатическое богословие (от греч. πφασις – отрицание) – мистическое богословие, отрицающее возможность познания божества рационалистическими методами. К наиболее ранним апофатикам относится Псевдо- Дионисий Ареопагит . Апофатическое богословие в православии существует наряду с катафатическим. признающим возможность познания Господа по плодам его творения, и результатам вмешательства в дела сотворённого мира. Основы катафатического православного богословия были заложены Григорием Нисским и Иоанном Дамаскиным . Апсида (греч. ψς – круг, свод) – полукруглая или гранёная выступающая часть храма, перекрытая куполом или полусводом. Апсида могла выступать за очертания основного объёма, или располагаться в толще стены. Прототипом апсиды была императорская экседра в позднеримских базиликах, поэтому в ранних храмах апсиды находились в западной части; лишь с IV в. они переместились о восточную. |
| Гуардини (Гвардни), Романо (1885—1968), немецкий католический философ и богослов, священник (с 1910). Преподавал в Бонне, Бреславле, Берлине, в 1939 отстранен нацистами от преподавания. В 1946 профессор в Тюбингене, в 1949 — в Мюнхене. Гюго, Виктор Мари (1802—1885), французский писатель-романтик. Даниелу, Жан (1905—1974), французский католический богослов, член ордена иезуитов (с 1929), кардинал (с 1969). Историк Церкви, преимущественно раннего христианства и ранней патристики. Впервые показал большую роль иудаизма эпохи Второго Храма в становлении христианского богословия. Основатель наиболее авторитетной в научном мире серии изданий оригинальных текстов раннехристианских, патристических и средневековых писателей с французским переводом и комментариями — Sources Chrétiennes. Диккенс, Чарльз (1812—1870), английский писатель. Дионисий Ареопагит, Псевдо-Дионисий (V в. или начало VI b.), богослов, мистик. Автор четырех трактатов — «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах», «Таинственное богословие» — и десяти посланий, написанных от лица сщмч. Дионисия Ареопагита (Деян 17:34; память 4 января, 3 октября), но несомненно относящихся к гораздо более позднему времени. Этот корпус текстов представляет собой высшую точку развития христианского неоплатонизма. Автор развивает учение о двух способах богопознания — катафатическом (положительном), возводящем человека к Богу по лестнице аналогий, и более совершенном — апофатическом (отрицательном), приводящем человека к «мраку незнания», когда путем таинственного обóжения личность преодолевает даже свой ум, чтобы воссоединиться с живым и непознаваемым Богом. Соединил умозрительное богословие с экклезиологией, представив церковную иерархию неразрывной с небесной. Оказал огромное влияние на позднейшее христианское богословие. Дионисий Парижский (ок. 250), св., покровитель Франции. О нем сохранилось очень мало достоверных сведений, поэтому его фигура окружена множеством благочестивых легенд. Его отождествляли с Дионисием Ареопагитом (см.). Память 9 октября. |
| Дионисий различает возможность двух богословских путей: один есть путь утверждения (богословие катафатическое или положительное), другой — путь отрицания (богословие апофатическое или отрицательное). Первый ведет нас к некоторому знанию о Боге, — это путь несовершенный; второй приводит нас к полному незнанию, — это путь совершенный и единственно по своей природе подобающий Непознаваемому, ибо всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее. Только путем неведения (αγνωσια) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, подобно тому, как свет — в особенности свет обильный — рассеивает мрак, так и знание вещей тварных — в особенности же знание излишнее — уничтожает незнание, которое и есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом [ 15 ]. Если перенести установленное Дионисием различие между богословием положительным и отрицательным на уровень диалектики, то оказываешься перед антиномией. И здесь, стараясь ее разрешить, пытаются синтезировать оба противоположных метода богопознания и свести их к единому. Так, святой Фома Аквинский сводит оба пути Дионисия к одному, превращая отрицательное богословие в корректив к положительному. Приписывая Богу совершенства, которые мы находим в существах тварных, мы должны, по мысли святого Фомы, отрицать модус нашего понимания этих ограниченных совершенств, но мы можем их утверждать по отношению к Богу модусом более высоким, modus sublimiori. Таким образом, отрицания будут относиться к modue significandi, модусу выражения — всегда неточному, а утверждения — к res significata, к вещам совершенным, которые мы желаем выразить и которые пребывают в Боге иным образом, чем в твари [ 16 ]. |
| Воля Божия — это то, чего Бог требует от людей. Но, вместе с тем, воля Божия — это не только требование, стоящее «над» человеком или «перед» человеком, но и таинственное внутреннее воздействие, которым Бог помогает человеку совершить то, что он должен совершить. Когда человек исполняет требование Божией воли, он совершает его не только своей собственной силой воли, но и той таинственной силой, или действием Бога, которое называется благодатью. Отсюда следует, что воля Божия — это не только абсолютное нравственное требование, но и благой дар, достигаемый в единстве, согласии и взаимодействии воли человеческой с волей Божией. Когда Бог открывает Свою благую волю, человек не должен « советоваться с плотью и кровью » (Гал. 1:16), но должен следовать тому, что требуется от него Божественным призванием. Чем в большей степени происходит духовное возрастание личности, тем решительней и глубже становится ее отказ от всех желаний и притязаний извращенной воли «ветхого человека», тем в большей степени она оказывается преданной воле Божией во все ответственные и значительные моменты своего жизненного пути и тем в большем обладании Божественной благодати она себя обретает, восходя в состояние идеальной свободы, совершенства и святости. Свобода Божественного произволения Свобода человека не может быть понятой до конца и во всей своей необъятной глубине вне тайны свободы Бога, которая становится доступной для человека лишь в той степени, в какой Сам Бог открывает Свою волю. Воля Божия — это свобода любви и благости Божией, это надмирная, абсолютная и ничем не ограниченная свобода Бога. О свободе Бога можно говорить, основываясь на традиционных принципах апофатического (отрицание границ) и катафатического (положительных утверждений) богословия. В то время как апофатический принцип позволяет открыть абсолютную непостижимость свободы Бога, катафатический принцип позволяет утверждать власть Бога над Своим творением. С точки зрения апофатического богословия, свобода Бога — это чистое понятие разума. Понятие свободы Бога трансцендентно для человеческой мысли, оно не может быть предметом теоретического познания. Мы никак не можем представить свободу Бога как способность выбора поступать так или иначе: человеческие аналогии здесь лишены всякого основания. Свобода Бога выше всех человеческих понятий и представлений. Бог абсолютно свободен в Своем бытии, которое не зависит ни от каких пространственно-временных и причинно-следственных категорий. Время и пространство сотворены Богом и составляют фон для бытия твари, но не Творца. Непостижимость свободы Бога есть аксиома апофатического богословия. |
| Предполагается, что весь путь богопознания «Ареопагитик» основан на диалектическом методе превосхождения посредством отрицания предыдущих ступеней, а также на образности и символизме. – Образность и символизм присутствуют практически на всех уровнях данной схемы Дионисия и подвергаются этой негативной диалектической процедуре наравне с понятиями (за исключением символики церковных Таинств) 95 . – Содержание каждого предыдущего этапа в этой схеме оказывается последовательно диалектически «снятым» как всего лишь образы (скорее, в смысле аллегорий в современном значении этого слова) на пути апофатико-мистического восхождения в богопознании. Все приведенные нами типы аллегорезы и символизма так или иначе вписываются, на наш взгляд, в следующую дионисиевскую схему: 1) Антропо- и зооморфизмы Св. Писания, а также стоящие несколько в стороне (по своей специфике) элементы церковного богослужения и материальные символы церковного искусства оказываются принадлежащими уровню символического богословия. 2) Вышеупомянутые физические аналогии, «подобные» имена и образы, а также открытый только посвященным, но вербализуемый (хотя бы отчасти) возвышенный смысл истолкованных богослужения и Писания занимают уровень катафатического богословия. 3) На уровне апофатического богословия находятся: а) на его собственно апофатическом подуровне отрицательные имена и определения, а также «неподобные» образы; б) на его мистическом подуровне, высшем, умолкает всякий язык и всякая образность, и человеческий ум входит в общение с Невыразимым и пресущественным Божеством. Теперь нам необходимо определить, какое именно знание о Боге на этом тройственном символико-диалектическом пути доставляет каждая из его ступеней. Основой для данного уровня может служить фрагмент из книги «О церковной иерархии» 96 , где приводится цитата из несохранившегося произведения «Об умственно и чувственно постигаемом»: «Существующее чувственно является священным отображением (πεικοσματα) умопостигаемого, руководством и путем к нему, а умопостигаемое – началом (ρχ) и знанием (πιστμη) подлежащего чувственному, соответствующему иерархии восприятию». |
| С. В. Месяц раскрывает “Понятие Qeolog…a в античной философии” . Платон критиковал предшествующую традицию теологии (то есть античную мифологию) за неподобающее изображение богов и предлагал установить “образчики теологии”, дабы мифотворцы придерживались философского понимания Божественной природы, благой и неизменной. Аристотель видел предмет теоретических наук так, что теология (она же метафизика) оказывалась выше, чем физика и математика; она занимается неподвижными вещами, существующими отдельно от материи. Бог есть вечный, нематериальный двигатель мира, его цель. Значит, “чтойность” бога — это чистая действительность, форма, достигшая полного осуществления, благость и красота, ум, познающий себя. Стоики учили о трёхчастной теологии, ища компромисса между теологией философов, теологией поэтов и языческой религией; это деление впоследствии использовали Тертуллиан и Августин. Стоики давали философское аллегорическое истолкование традиционным мифам и ритуалам. Цицерон и Секст Эмпирик делили доказательства бытия богов на три группы. 1) Доказательство от религиозного опыта: все люди верят в богов и признают прорицания и гадания (Клеанф), создают богам алтари и изваяния (Хрисипп). 2) Космологические аргументы: от аналогии (статуя указывает на художника, космос — на создателя) и от движения мира, от степеней совершенства, от единства мира и от сходства части и целого (разум, находящийся в части мира, в человеке, должен быть свойственен миру в целом, что делает мир богом). 3) Отрицать богов абсурдно, поскольку на земле, в воде и на воздухе, несмотря на их плотность, обитают живые существа, значит, в нерождённом и неуничтожимом эфире находятся живущие бессмертно боги. Знакомый читателям нашего журнала по публикациям на патрологические темы П. Б. Михайлов представляет обзор: “Естественное богопознание в греческой патристике” . Классический период греческой патристики не знает термина естественная теология, но обнаруживает основной набор её элементов и систематически их использует. В доникейский период (150–325 гг.) мученик Иустин Философ учит, что Бог есть не имя, а врождённое нам представление о неизъяснимом Существе; подобно стоикам он упоминает о семенном слове (логосе), которому люди в некоей мере причастны, а христиане причастны в полноте, Логос в них есть Сам Христос. Феофил Антиохийский считает, что не знать Бога невозможно, Он познается из Своих “деяний и потенций”. Мне думается, что тХп как речь о действиях и силах (энергиях) указывает на катафатическое богословие, то есть богословие, утверждающее нечто о Боге. Позволяет нечто утверждать о Боге энергия Бога (сила, действие, понимаемое как возможность (потенция), а не как осуществлённость); сущность Бога оставляет лишь путь отрицаний — апофатическое богословие. |
| Прохор чрезвычайно точно пользуется источниками, ему свойственна предельная систематичность. Прибегая к аристотелевскому силлогистическому методу 239 , он тщательно анализирует понятия «сущность», «энергия», «сила», «воля», вникает в смысл имен Божиих, разбирает омонимы, синонимы, аналогии и в результате приходит к выводу, что сущность и энергия Бога тождественны. Этот аристотелевский силлогистический метод, как единственный путь приближения к Божественному, находится в решительном противоречии с учением Паламы, который наряду с научным богословием имеет в виду харизматическое богословие, а также опытное постижение 240 . Прохор называет свой метод «светом» и отстаивает его в другом своем сочинении, сохранившемся в виде собственноручной рукописи 241 «Мне должно защитить себя, – подчеркивает он в начале, – перед теми, кто обвиняет меня в использовании силлогистики как священного и Божественного установления в богословском исследовании, видя в этом нечто для них неприемлемое» 242 . В шестой и последней книге трактата «О сущности и энергии» Прохор пишет о Фаворском свете 243 . Прежде всего ,он излагает по порядку святоотеческие свидетельства 244 , которыми пользовались сторонники Паламы, считавшие Фаворский свет нетварным, преображающим и созидающим благодатный опыт. Далее он излагает воззрения 245 , согласно которым свет Фавора оказывается тварным 246 . При помощи точно такого же подхода, как и при изложении вопроса о сущности и энергии, он рассматривает содержание понятия «свет» 247 . Используя аргументы, позаимствованные у Дионисия Ареопагита (из трактатов «О Божественных именах» и «О небесной иерархии»), он приступает к опровержению каждого из свидетельств о нетварном свете в отдельности. В завершение он заявляет, что оставляет свои взгляды на суд Церкви 248 . В том же ключе строятся и другие, меньшие по размеру, сочинения Прохора. Первое сочинение «Об отцовстве и сыновстве в Боге» имеет общую тематику со второй и пятой книгами трактата «О сущности и энергии» 249 . Второе сочинение называется «О катафатическом и апофатическом способе богословствования и о богоявлении Господа на горе». В конце его Прохор пишет о том, что признает только катафатическое богословие 250 , которое при посредстве тварного восходит к нетварному. Взгляды его противников неверны, а сами они достойны порицания за отказ предоставить Прохору свои свидетельства из страха, как бы не оказаться обличенными светом истины 251 . |
| Таким образом, истинное видение возникает из положительного дара Божия и само является положительным опытом . Однако это не значит, что оно выражается в терминах положительного или катафатического богословия : оно есть встреча с Богом, трансцендентным по природе. «Те, кто очистились безмолвием… знают, что Божественное превыше этих созерцаний и посвящений в них, и так они обладают этим паче ума и лучшим, чем наше, постижением, — не от еже не видети, яко иже от отрицания богословствующие, а в самом видении еже паче видения зряще, яко бы стражда (как бы претерпевая) отрицание. Якоже убо от еже катафатически богословствовати еже страдати (претерпевати) и зрети Божественное ино и превосходнейше есть, сице и от еже по отрицанию богословствовати еже духовным зрением ради (по причине) превосходства Зримого страдати (претерпевати) отрицание — ино и превосходнейше есть »( ). Положительное видение незримого. Нейтрализовав таким образом номиналистическую абсолютизацию апофатического богословия, защитником которой выступал Варлаам, св. Григорий Палама возвращается к другому аспекту мысли Дионисия — Божественному мраку, понимаемому как положительное переживание Бога. Как мы видели в только что приведенных текстах, учитель безмолвия отказывается применять к этому переживанию Неприступного термин «апофатическое богословие», поскольку в его эпоху «богословие» непременно означало выраженность и концептуализацию. «Знамение, налагаемое на ум Божественными и таинственными приметами Духа, сильно отличается от апофатического богословия… Богословие столь же далеко от видения Бога в свете, столь же отлично от тесного общения с Богом, сколь знание отлично от обладания». Это обладание «не обретается умом через восхождение только в отрицании… За отрешением от существ… есть некое неведение, но оно больше, нежели любое знание; есть некое облако, но оно более чем сияет, и в этом пресиятельном облаке, по слову Великого Дионисия, Божественное даруется святым; таким образом, всесовершенное созерцание Бога и Божественного не есть просто отрешение, оно есть причастие Божественному, превосходящее отрешение, оно есть дар и обладание большее, чем отрешение». |
| Общую особенность воззрений преп. Максима составляет их несколько повышенный идеалистический тон и ярко выраженный мистический характер. Вся система преп. отца основана на решительном предпочтении духа материи, души телу, внутренней стороны внешней. И в Писании, и в природе, и в человеке, и в богослужении преп. Максим интересуется только внутренней, духовной их стороной, а все внешнее оценивает лишь как символ, как указание на известную таинственную идею. И везде и всюду он ищет эту внутреннюю идею, которая, по его мнению, и составляет истинную сущность бытия и жизни, и которая сама есть подлинно живая энергия Логоса и истинное питание ума. Эти мистические искания должны, по его учению, привести в конце концов к премысленному акту непосредственного познания Божества в священном экстазе. Так идеалистические тенденции системы преп. Максима сами собой постепенно приближаются к пучинам мистики и сливаются с ними. Но даже независимо от признания высшей формы мистического богообщения в экстазе, благоуханием таинственного всецело обвеяно все мировоззрение преп. Максима. Не только жизнь искупленного человека, но и весь мир, по его мысли, – вся тварь чувственная и духовная – в бытии и деятельности висит на таинственных лучах благости Божией, на творческих и промыслительных логосах, исходящих из сферы премысленного бытия и влекущих туда, к обожению и блаженству, всю тварь. И таинственные лучи Божества проницают и всю систему преп. Максима и сообщают ей преобладающий мистический отпечаток. В полном согласии с мистико-идеалистическим настроением своего духа преп. отец в богословии апофатическое познание Бога (таинственное богословие) предпочитает катафатическому, в онтологии все бытие разрешает в идеи, в учении о промысле и суде не обинуяся отмечает премысленные причины и действия; в экзегетике выступает убежденным сторонником таинственного истолкования (аллегории); в литургике всецело держится символики и в аске-тике на первый план выдвигает задачи одухотворения человека и духовного γνωσιςa, познания идей ( λγοι). |
| На этом пути есть свои ступени восхождения. Здесь находят своё место и Божественное откровение, и катафатическое и апофатическое богословие. Но одно несомненно: кто не стремится познать Бога прежде рационально, для того невозможно и мистическое постижение. Последнее есть как бы плод первого. Оно есть результат ясного сознания рациональной непостижимости Божества. Но ясно сознать и во всей глубине почувствовать непостижимость Божества может только тот, кто напряжёт все силы ума для рационального познания и опытно убедится в невозможности этого познания. Чем глубже и всестороннее будет этот опыт, тем скорее могут последовать мистические плоды его. Таким образом, мистическое богопознание не только не устраняет необходимости изучения Откровения и рациональной разработки его, но, напротив, имеет в нём свой отправной пункт 1567 . Так, не заключая в себе познания Божества, рациональный гносис имеет немаловажное значение, уже как известный методологический приём, приводящий к мистическому богопознанию. Но этого мало. Поскольку та γνωσα, в которой человеческий дух познаёт Божество, хотя и лишено всякого рационального содержания и есть полная νοησα, всё-таки представляет известное состояние ума – чистый ум, гносисом могут быть названы и те безвидные и безобразные созерцания (ϑεωα), в которых выражается мистическое ведение Божества. Этот гносис, в отличие от рационального, может быть назван гносисом мистическим. Это – тот самый гносис, который в качестве высшей нормы религиозной жизни выдвинул ещё Климент Александрийский 1568 и который у Дионисия, как и у Климента, обладает магической силой открывать тайны божественной жизни и боготворить (ϑεοποιεν) человека 1569 . Насколько сам П. Дионисий был далёк от отрицания значения Откровения и методологически-научной разработки его, можно видеть из того, что опыту положительной разработки богословия на основе —163— Тот же гностический характер τελεωσις’·а отмечается Дионисием и в его рассуждении о совершенстве небесных умов. „Первая иерархия небесных умов, – говорит он здесь, – посвящаемая от самого начало-совершенства, тем самым, что она непосредственно устремлена к нему, исполненная, сколько возможно, святейшего очищения, обильного света и совершеннейшего освящения, очищается, просвещается и совершенствуется, будучи не только совершенно непричастна привязанности земному, но и исполнена первоначального света, участвуя в первоначальном знании (γνσεως) и ведении (πιστμης). |
|
|
