| В системах неоплатоников V и VI вв. (Дамаский Диадох , Симпликий, Олимпиодор и др.) учение о материи какого-то заметного изменения не претерпело. Даже в построениях, отрицавших негативность онтологического статуса материи, последняя не имеет какой-либо иной эсхатологической перспективы, кроме как необходимого пребывания во вселенной в качестве «последней» (τν ντων σχατον) 248 , «худшей» (χερων, Плотин, Дамаский, Олимпиодор и др.) 249 и «всегда нуждающейся» (νδες, Плотин, Симпликий) 250 границы бытия. В целом в неоплатонизме сохраняется восходящая к Платону тенденция презрительного отношения к материи ( Πλτων τς μν λης καταφρονν, το δ εδους μλιστα ντεχμενος) 251 . Характерные черты «умеренного» скептицизма по отношению к телесному существованию мы находим, например, в рассуждениях Олимпиодора – знаковой фигуры позднего александрийского неоплатонизма – о допустимости самоубийства. Хотя этот философ и считал общепринятым недопустимость нанесения вреда собственному телу, но в некоторых случаях признавал возможность отступления от запрета на самоубийство, идущего еще от Сократа 252 . Неслучайна и оценка, данная А. Ф. Лосевым философской системе позднего неоплатоника Дамаския. Здесь «сущность бытия» осознана как «всеобщая и вечная картина бурлящей своими безвыходными противоречиями действительности». Ощущение «безвыходности» чувственно-материального космоса, пребывающего во «всеобщей и непрестанно бурлящей негативности» 253 , ярко выражает эсхатологическую бесперспективность объектов материального мира и, в особенности, человеческой телесности. Дамаский, как и Прокл (и большинство неоплатоников), не видел иной перспективы для бессмертия души иначе как в вовлеченности ее в круговорот многочисленных нисхождений/воплощений и восхождений/развоплощений 254 . Презрительное отношение к материальной телесности видно в том определении человека у Дамаския, согласно которому настоящим человеком считается «общий эйдос человека» ( νθρωπος τ πλς εδος το νθρπου) 255 , в то время как «человек в земном человеке (ν τ χθον νθρπ νθρωπος) в качестве стихии, пожалуй, не будет произведением высшей природы, но окажется всего лишь своеобразием, на основании которого тот и получил свое имя» 256 . |
| Для Аристотеля космос вечен и безначален 78 , и традиционные попытки построить его из некоего первоначала (ρχ) постоянно им отвергаются в пользу начал, т. е. фундаментальных принципов, определяющих законы всякого космического движения и изменения 79 . Впервые установленное Аристотелем и глубоко проникающее в его систему учение о вечности мира освобождает его от рассмотрения космогонической части физики: нужно объяснять не возникновение мира, а только его свойства 80 . 1. 2. 2. Аристотель о материи В системе Аристотеля традиционно обращается внимание на баланс материи и формы при описании философом материальных объектов 81 . Для нас важно также замечание Р. Соколовского (R. Sokolowski) о развитии в позднем средневековье ложных интерпретаций Аристотеля, в которых диалектика материи и формы утрачена в пользу приоритета последней и потери статуса первой 82 . По мнению Аристотеля, идеям нельзя приписывать отдельного бытия, так как общее, родовое не есть нечто субстанциальное. Аристотель учил, что сущность не может находиться вне тех вещей, сущностью которых она является, а идеи лишены движущей силы, вне которой они не могут быть причинами явлений. Реальностью или субстанцией он считал возможным признавать лишь «единичное существо» 83 . Аристотель попытался преодолеть платоновский дуализм учением о том, что «бытие» или отдельно существующая вещь, т. е. «сущность» (οσα), первичнее (и онтологически, и логически) любых «чистых» принципов («идей», «форм», «противоположностей») 84 . Идеи у него существуют только в сущности и, в известном смысле, после нее. Они могут быть названы «вторичными сущностями» (δετεραι οσαι) 85 , но при этом лишь выражают в едином понятии общие качества субстанции. Согласно Аристотелю, нужно признавать не «единое помимо множества» (ν τι παρ τ πολλ), а «единое в отношении многого» (ν κατ πολλν) 86 . Каждая единичная вещь становится материальной действительностью в момент соединения формы с материей. Форма (τ εδς, μορφ) – это то активное начало, которое побуждает материю двигаться ему навстречу. |
| Будучи, с одной стороны, преданным платоником, Явмлих одновременно был эклектиком и включал в свою систему идеи т. н. Халдейских оракулов 222 сборника орфических и «халдейских» текстов, а также т. н. Герметического корпуса 223 . Магическая теургия Ямвлиха, конечно же, качественно отличается от христианской литургической молитвенной традиции. Основным методом первой является использование различных материальных предметов (живой и неживой природы) для привлечения в материальный мир очистительных энергий того или иного божества, при характерной для магических практик неосознанности воздействия «материальных символов» 224 . Сама цель языческой неоплатонической «теургии» есть преодоление того модуса существования в материальном космосе, в который душа погружена из высших сфер бытия 225 , в то время когда христианская Литургия осознается как преображение космоса в его данности. Согласно Ямвлиху, материя также не является источником зла; она необходима для существования вещественного мира, злом же она может стать только для тех людей, которые запутываются в привязанности к телесному и по причине этого отрываются от единства с высшим миром богов. Материя не может стать злом сама по себе, но может только казаться таковым для воспринимающего субъекта 226 . Однако Ямвлих, как и подобало честному платонику, не избежал некоторого дуализма в противопоставлении и учении о несовместимости божественной природы и материи. Так, например, действие богов на материю описано им как мгновенное ее уничтожение, в то время как у архангелов и ангелов это происходит не столь быстро и эффективно. Те же, кто погружен в материю (ο δ’ νυλοι), совершенно пресыщены ею. Чистота души характеризуется пребыванием ее вне материи (τν ψυχν α μν καθαρα τς λης κτς), а обратное состояние – охваченностью материей 227 . Целью жизни представляется освобождение души от земного тела, восстановление ее в ее «натуральное состояние» 228 . Изначально души людей предсуществуют их телам и никак с ними не смешаны 229 , получая тела уже позже по результату некоего «жребия» ( λξις) 230 . Воплощение зависит от образа жизни, который душа вела до нисхождения в тело. Избавленные от рождения души имеют, разумеется, лучшую участь: они «управляют миром вместе с богами, или… созерцают их (божественный) порядок» 231 . Находясь же в теле, душа со всех сторон (πανταχθεν) затемняется полученным телом 232 . В конце правильно проведенной жизни на земле душа, которая по своей природе эфирна (αθερας ψυχς) 233 , восходит в места, где находятся небесные эфирные тела, которые по своей природе и непрестанному круговому движению наиболее близки «к бестелесной сущности богов» (τν σματον οσαν τν θεν) и их божественной жизни 234 . Итак, земная телесность человека даже в системах неоплатоников, достаточно положительно смотревших на материю как таковую, всегда понималась как вредное обременение, от которого необходимо избавиться для достижения высшей жизни. 1. 6. 3. Поздние неоплатоники |
| Неизбежным жребием всего материально-конечного остается пребывание в удалении от Бога, а для человека, в его данной чувственно-материальной форме бытия, – быть «в постоянной разобщенности с Творцом» 181 . Таким образом, библейское учение в интерпретации Филона приобрело дуалистическо-деистический окрас противоположности между Божеством и чувственно-материальным бытием, где хотя и не злая по своей природе, но по сравнению с Богом «нечистая» 182 материя никогда не должна входить в тесное соприкосновение с Ним. В отличие от философов-язычников, Филон делает важный акцент на промысле Бога в истории человечества и жизни отдельных людей 183 . Промыслительная сила у Филона – одна из сил нематериального (в отличие от стоиков) Логоса, учение о котором стало отличительной особенностью первого «философа Библии ». Логос у Филона стал обобщенным термином для нематериальной (в платоновском смысле) реальности, частично отождествленной с самим Богом как Его Ум, а частично отличаясь от Него, как вторая причина творения мира 184 , – исходящей от Бога энергии 185 . Важно также замечание М. Д. Муретова о том, что Филону не удалось выразить идею о трансцендентности Бога хоть сколько-нибудь более, чем только абстрактно-отвлеченно. Его философская система, включающая Бога, Логос и мир, по справедливости должна быть оценена как «органическое единство и нераздельная целостность бытия – в пантеистическо-стоическом смысле» 186 . 1.6. Неоплатоники Неоплатонизм стал заключительным этапом развития античного платонизма. Он охватывает собою III–VI вв. от Р. Х. Это период синтеза всей предшествующей платонической мысли с добавлением элементов аристотелизма, стоицизма, неопифагорейства и христианства. Главными представителями неоплатонизма были его основатель Плотин, а также его ученики Порфирий, Ямвлих и Прокл. Время жизни Прокла не входит в рамки выбранного нами периода, хотя он внес существенные коррективы в обоснование непричастности злу материи. Мы остановимся подробнее на самом Плотине, Порфирии с Ямвлихе, так как двое последних оказали значительное влияние на Прокла и весь поздний неоплатонизм. 1. 6. 1. Плотин |
| Ни одно из этих качеств не встречается в единичных вещах в чистом виде; все они постоянно переходят одно в другое; для веществ, которые дальше отстоят друг от друга (как земля и воздух, вода и огонь), этот переход обусловлен превращением в один из промежуточных элементов 113 . Необходимо отметить, что как бы ни велики были преимущества, которые дает философу для объяснения явлений его учение о форме и материи, в связи с введенной им парой категорий «возможность» и «действительность» и с понятием «движение», но «все же им вредит неясность, которая возникает из того, что субстанция отождествляется то с единичным существом, то с формой, и что материя понимается то в отвлеченном, то в конкретном смысле» 114 . Действительно, Аристотелем вводится понятие «умопостигаемой материи», которая отлична от чувственной (στι δ τς λης μν νοητ δ’ ασθητ) 115 . При этом под первой подразумевается исключительно «материя» математических предметов 116 . В согласии с таким разделением, вводилось им и различие просто «сущности» (οσα) и «сущности материальной» (οσα λικ) 117 ; подлежащего, являющегося «чем-то» и не являющегося таковым 118 . Тело определялось Аристотелем как реализация подлежащей материи 119 . Человеческие тело и душа представлялись им как две стороны одного объекта-антитезиса, в котором противоположные части в истинном смысле существуют только в союзе друг с другом 120 . «Вопрос о том, учил ли Аристотель в какой-либо форме о бессмертии души, горячо дебатировался его комментаторами. Аверроэс, который отрицательно отвечал на этот вопрос, имел последователей в христианских странах, наиболее крайних из которых называли эпикурейцами» 121 . В основном принято считать, что сознание человека, согласно Аристотелю, понимаемое как интеллект, воспринимающий окружающий космос, ограничено в своем действии временем земной жизни, и предполагается, что оно исчезает вместе с разложением тела 122 . Если Аристотель и говорит о том, что «разум может быть бессмертным, хотя остальная часть души не может» 123 , то «бессмертие ума, или разума, не является личным бессмертием отдельных людей, но частью в бессмертии Бога. |
| Нет оснований считать, что Аристотель верил в личное бессмертие в том смысле, в каком о нем учил Платон, а впоследствии христианство » 124 . Для Аристотеля то, что отличает одного человека от другого, т. е. индивидуальность, связано с телом и иррациональной душой, тогда как «разумная душа» (или разум) является в некотором смысле «божественной», но безличной. Это вполне согласуется с представлениями Аристотеля и о самом Боге не как Творце и Промыслителе, а как об отвлеченном Благе. Аристотель стал основателем качественно иной (по сравнению с Платоном) «синтетической» антропологии (Метафизика, 1037a. 5–7; Протрептик, 23. 4; Евдемова этика, 1249b. 9–10; О частях животных, 645a. 29), недостатком которой является отождествление души с ее способностями, немыслимыми вне союза с телом 125 . Как невысоко было положение человека в системе Аристотеля, можно судить хотя бы из того факта, что философ ограничивал промысл Божий областью только надлунного мира, считая, что на земле вообще нет ничего достойного божественного попечения 126 . Такие представления оказали влияние и на многих других представителей античной философии. Как замечает Д. Фреде (D. Frede), «сколь мало греческие философы думали о непосредственном божественном вмешательстве в земные дела в конце классической эпохи, видно более всего по аристотелевскому Неподвижному двигателю, чьи мысли заняты исключительно самим собой, поскольку контакт с низшими объектами означал бы уменьшение совершенства» 127 . 1.3. Стоики Стоики стремились в своей онтологии свести все явления бытия к одному принципу. Первоначалом всех вещей является умный космический огонь ( νος το κσμου πρινον) 128 , который, как божественное дыхание жизни (πνεμα), проникает весь происшедший из него мир конечных вещей. Стоики были пантеистами, Творец у них не отделен от мира, но является душой мира. Согласно стоикам, в каждом теле неживой и живой природы и в каждом человеке «содержится частица божественного огня. Все вещи суть части единой системы, называемой Природой» 129 . |
| Таким образом, в основе всякого бытия лежит материальное начало, так как и сама Первопричина не лишена некоторой вещественности 130 . Совершенство и целесообразность мироустройства и, в особенности, разумность человеческой природы заставляли стоиков признавать, что высшая мировая причина должна быть совершеннейшим разумом, божеством. Но для них и она есть божество именно потому, что состоит из самого совершенного вещества 131 . Божество (в настоящем смысле этого слова) есть высший бог – Зевс, включающий в себя всех других богов, т. е. это синтетическое объединение важнейших потенций и реалий космической жизни. В стоическом космосе основной структурной константой является тонкость и степень напряжения пневмы, но не дуализм формы и субстрата 132 . Учение основателя стоицизма Зенона, относящееся к началу III в. до н. э., «никак не походило на учение стоика Марка Аврелия (II в. н. э.)». «Зенон был материалистом, чьи доктрины в основном являлись комбинацией из учения киников и Гераклита; но постепенно, в результате примеси платонизма, стоики отходили от материализма, пока, в конце концов, от него остались лишь следы былого влияния» 133 . Полагая главную цель философии в ее влиянии на нравственное состояние человека, Зенон «для систематического обоснования своей этики, прежде всего, воспользовался учением Гераклита, физика которого, вероятно, привлекала его, главным образом, той решительностью, с которой в ней проводится мысль, что все единичные явления в мире суть лишь выражения единой первосущности, и что закон, определяющий естественный ход вещей, должен также определять и действия людей» 134 . От метафизики Платона и Аристотеля Зенона отталкивал ее дуализм, который рядом с действиями разума в мире ставил результаты необходимости и тем угрожал единодержавному господству разума в человеческой жизни. По учению стоиков, реальны только тела, потому что реально лишь то, что действует и страдает, а эти свойства присущи только телесным существам. Материальны не только вещи и тела, но и самые их свойства. |
| Материальные вещи, согласно этому неоплатонику, «не являются ни самостоятельными, ни первичными, ни подлинными в смысле эйдетического наличного бытия (οδ ληθεοντα τν εδητικν παρξιν), поскольку они смешаны с не-сущим и безвидным (συμπεφυρμνα τ μ ντι κα τ νειδ)» 257 . Однако, в то же время, продолжая платоническую традицию, мыслитель не отождествляет материю с абсолютным небытием: «Материя вовсе не является чем-то несуществующим и никогда и никоим образом не проявляющим себя» 258 . Неслучайна также и аргументация поздних неоплатоников в пользу наличия у планеты Земля лучшего «тела», по аналогии с общепринятым среди них учением о предсуществовании человеческой души в лучшем, световидном теле 259 . 1.7. Заключение Подводя итоги обзора представлений различных языческих философов о материи и теле человека, следует отметить, что у досократиков материя обожествлялась в той или иной свой части или стихии, а тело человека, если и отражало красоту космоса, являлось лишь кратковременной блеклой вспышкой всемирной гармонии. Платон и все платоники принимали за данность онтологически нейтрально-пассивные, но чаще всего – негативные свойства материи. При всех колебаниях в оценке последней, все представители как раннего, так и позднего платонизма неизменно отождествляли материальную телесность человека с состоянием низким и недостойным высших душевных сил. Практически всеобщим для всех философов разных школ было представление о вечности и нетленности космоса как целого, но отнюдь не тела, а тем более – плоти человека. Такого же мнения придерживался и Аристотель, обожествляя небесные сферы и предоставляя человеку лишь удел краткого времени земной жизни. Филон стал первым и, пожалуй, единственным из философов периода до расцвета христианской письменности, прямо отрицавшим представления о безначальности и нетленности космоса. Однако, вследствие увлеченности платонизмом, его представления о материи и телесной природе человека сохранили ярко выраженный дуалистический привкус противоположности между Божеством и всем чувственно-материальным миром. |
| Кох считает " Ареопагитики " подделкой, относящейся к концу V века. Н. Koch. Pseudo-Dionisius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Misterienwesen. Forsch. z. christl. Litter, a. Dogmengeschichte, t. 86, Bd. 1. Hefle 1, 2. Meinz, 1900. Эту же дату принимает и Bardenhewer в " Patrologie " [Автор пользуется франц. пер.: " Les Peres de l " Eglise " . Paris, 1905.] P. J, Stigimayr старается отождествить " псевдоДионисия " с Севером Антиохийским, монофизитом VI в.: " Der sogennante Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien " . Scholastik, III (1928). Критикуя это мнение, R. Devreesse относит составление дионисиевских творений к более раннему времени-до 440 года: " Denys l " Areopagite et Severe d " Anlioche " . Archives d " histoire doctrinale et litteralre du moyen age, IV, 1930. М, H.-Ch. Puech настаивает на отнесении " Ареопагитик " к концу V в.: " Liberatus de Carthage et la date de l " apparition des ecrits dionysiens " . Annaaire de l " Ecole des Hautes Etudes, section des sciences religieuses, 1930-1931. Преосвящ. Афинагор считает Дионисия " псевдо-Ареопагита " учеником св. Климента Александрийского и отождествляет его с Дионисием Великим, епископом Александрийским (середины III в.); наконец, P. Ceslas Рера в своей статье Denys ie Mystique et la Qeomacia. Revue des sciences philosophiqaes et theologiqaes, XXV, 1936, находит в дионисиевских писаниях влияние каппадокийской школы и пытается приписать их неизвестному ученику св. Василия Великого. PG, t. 3, col. 1065. Quaestiones disputatae, qu. VII, a. 5. Трактат " О мистическом богословии " опубликован у Migne, PG, t. 3, col. 997-1048. Французский перевод (очень неточный), сделанный монсиньором Darcoy, Paris, 1.845, переиздан в 1938 г. Мы цитируем Дионисия в новом переводе М. de Gandillac; O " Euvres completes du pseudo-Denys l " Areopagite, в " Bibliotheque philosophique " , Aubier, 1943. PG, t. 3, col. 1000. Там же, col. 1000-1001. Там же, col. 1048 В. Enn. VI, IX, 3. Collection Guillaume Bude, VI " , p. 174-175. Мы цитируем Плотина в переводе М. Emile Brehier. |
| Формула «οδ’ λως ν» встречается в древнегреческих текстах в точно таком же виде очень редко 703 , но в упрощенной форме (как «οδ’ ν») была достаточно часто используема в философских дискурсах. С учетом рассматриваемой нами проблематики, особенно интересен текст из философского сочинения Плутарха Περ το ε το ν Δλφοις, где он рассуждает об изменчивости всего существующего и задается вопросом о том, что же может быть названо реально существующим 704 . Ответом служит утверждение, что реально существует только «вечное, безначальное, не изменяющееся во времени» 705 , а все вещи, приходящие в бытие, не прекращают изменяться. Ничто из существующего в природе и времени реально не существует (οδ’ ν στιν) 706 . Характерно, что из средних платоников Плутарх был практически единственным, не признававшим творение мира «в определенный момент времени» 707 . Однако Плутарх, по оценке Дж. Диллона, был ярко выраженным сторонником метафизического дуализма (или, по мнению некоторых, даже учил о трех началах, рассматривая, кроме Бога, «начало небожественной материальности и начало небожественной душевности» 708 ). Он не отождествлял материю со злом напрямую, но вводил «чуждое платонизму» понятие активного, актуально несущего зло элемента – «неопределенную двоицу» 709 . Кроме того, в другом сочинении он вводил понятие некоего «первого творения», произведенного «бесформенной по своей природе материей» еще прежде того, как «этот мир появился на свет и был оформлен Логосом» 710 . Более того, мировая душа «не является исключительным творением Бога, но в ней неизбежно присутствует элемент зла. Бог в силах только организовать ее» 711 (курсив мой. – К. З.). Такое миропонимание, безусловно, нужно признать совершенно чуждым воззрениям Климента. Можно предположить, что он был знаком с рассуждениями Плутарха о творении вне времени и мог воспользоваться схожей терминологической формулой, не принимая, однако, общую картину космогонии этого платоника. Но стоит отметить, что понимание начала времени у Плутарха и Климента все же различно. Так, для первого до устроения космоса «времени… не было» в смысле отсутствия «порядка, меры, определения», но существовали «неопределенное движение, лишенное формы и фигуры», и собственно сама материя, как то подлежащее, которое «провидение стало влачить за собой и обуздывать… фигурами и периодическим движением» 712 . Для Климента же, как мы видели, начало времени равнозначно началу всех сущностей 713 . |
|
|
