| Из совокупных свидетельств св. Иринея Лионского и Тертуллиана мы уже с достаточною полнотою и определенностью узнаем, каков был вообще состав канона новозаветных книг в церквах западных к концу II-ro и в начале III-ro века, какие книги апостольские были единогласно приняты в них, и какие находились лишь в частном употреблении, как книги полезные, назидательные, и какие, наконец, вовсе не были, может быть, известны среди них. Свидетельства обоих этих мужей для нас тем более замечательны, что они принадлежат двум свидетелям, совершенно независимым друг от друга, и выражают собою голос церквей на двух оконечностях тогдашней западной половины церкви – Галлии и проконсульской Африки. Но до нас дошел, сказали мы, еще один древний письменный памятник, принадлежащий также одной из церквей западных, – памятник, которому, правда, некоторые из ученых не совсем доверяют, но и отвергать совершенно значение которого не решаются, однако, самые скептические из них. Мы разумеем так называемый фрагмент или канон Мураториев, открытый в 1738 году итальянским ученым Мураторием в Миланской библиотеке, в одной латинской рукописи, как полагают – VIII-ro века, и изданный им в 1740-м году в своем сочинении: Antiquitates Italicae medii aevi, t. III, p. 854 sqq. С тех пор специальному изучению этого замечательного памятника посвящали свои труды многие из ученых, хотя и доселе историческая критика не высказала еще определенного и единогласного решения ни ο месте его происхождения, ни ο его авторе, ни ο других замечательных особенностях его состава и содержания 256 . Для нашей цели, впрочем, не имеет особенной важности – считать ли местом его происхождения Рим и вообще какую-либо из церквей италийских, или Африку, – признавать ли также составителем его Кайя, пресвитера римского, или Егезиппа, или кого-либо другого, – полагать ли, наконец, что латинский язык его есть первоначальный, оригинальный, или же – что он был писан первоначально на языке греческом и потом был переведен на латинский. Неоспоримо, что это есть, – как говорит Кирхгофер 257 , – весьма древний документ римской (т. е. вообще западной) церкви, заключающий в самом себе доказательства своей подлинности; равно как, по словам того же ученого, нет никаких оснований не принимать, что происхождение его относится ко второму столетию 258 . К этому нужно прибавить, что по всем признакам рассматриваемый памятник составлял нечто в роде каталога или указателя священных книг не только новозаветных, но и ветхозаветных, употреблявшихся при церковном богослужении; и если это был труд частного лица, то труд такой, в котором автор излагает не свои личные, частные взгляды, но установившуюся практику своей церкви. Вот главные обстоятельства, которые дают собственно фрагменту Муратория в истории канона немаловажное действительно значение. Так как объем его весьма незначителен, то мы передадим его содержание вполне, указывая в тоже время подлинный текст его в примечании. |
| Всё вышеизложенное позволяет нам с большей уверенностью повторить то, что язык арам. перевода-проповеди апостола Петра мог отличаться от сирийского диалекта антиохийцев и, следовательно, нуждаться в дополнительном греческом переводе. Вместе с тем, некоторые ключевые слова или выражения, в целом понятные для носителей арам. диалектов и составляющие своего рода лексический арам. минимум для говорящих по-гречески антиохийцев (Антиохия – двуязычный греко-арамейский регион), могли оставаться без перевода, сопровождаясь лишь незначительной фонетической коррекцией (затрагивающей в первую очередь состав гласных). Очевидно, именно этим объясняется большое количество арам. слов и фраз, сохраняющихся во втором Евангелии [ταλιθα κουμ(ι,) ( Мк.5:41 ); φφαθα ( Мк.7:34 ); Βαρτιμαος (Ик.10:46); ββα ( Мк.14:36 ); ραββουνι ( Мк.10:51 ); λωι λωι λεμα σαβαχθανι ( Мк.15:34 )]. Тот факт, что в окончательной греч. редакции эти арам. слова и фразы, как правило, снабжены переводом [который регулярно вводится выражением στιν (μεθερμηνευμενον) то есть (переводится)], предполагает, что эта последняя редакция осуществлялась за пределами арамео-язычного региона. При этом обращает на себя внимание то обстоятельство, что дважды стандартная формула στιν сопровождает не арам., а греческие слова, которые получают латинские переводы-пояснения: βαλεν λεπτ δο, στιν κοδρντης положила две лепты, то есть кодрант ( Мк.12:42 ); πγαγον ατν σω τς αλς, στιν πραιτριον отвели Его внутрь двора, то есть в преторию ( Мк.15:16 ). Эти латинские пояснения, а также и то, что греч. язык Мк, по выражению епископа Кассиана (Указ. соч.), «пестрит латинизмами» [см. также: μδιος ( Мк.4:21 ); λεγιν ( Мк.5:9, 12 ); σπεκουλτωρ ( Мк.6:27 ); δηνριον ( Мк.6:37, 12:15, 14:5 ); ξστης ( Мк.7:4 ); Κασαρ ( Мк.12:14, 16, 17 ); κνσος ( Мк.12:14 ); φραγελλω ( Мк.15:15 ); κεντυρων ( Мк.15:39 )] подтверждают свидетельства древних писателей, связывающих написание второго Евангелия с Римом. См. «Пролог против Маркиона», Ириней Лионский (Adversus haereses, III, 1,1; sec. Eusebium, Hist. eccl. V, 8, 2–3), канон Муратори, Климент Александрийский (Hypotyposeis VI, sec. Eusebium, Hist. eccl. VI, 14, 6–7) и др. Из всех этих свидетельств приведём здесь наиболее полное, принадлежащее Клименту Александрийскому [со ссылкой на «традицию древнейших пресвитеров» (παρδοσις τν νκαθεν πρεσβυτρων)]: |
| Чем? Живым и вечным голосом, думал Папий, т. е. тем живым преданием, которое он искал у «пресвитеров», т. е. апостолов, учеников Самого Господа. Какой глубоко верный критерий! Правда, правильный метод, верный критерий не предохранил самого Папия от ошибок. Он, по-видимому, признавал Евангелие от евреев, как γραφη, и изображает 1000-летнее Царство Иисуса Христа словами Апокалипсиса Варуха. Но не будем ригористичны в суждениях о нем, подобно Евсевию: стоять головою выше своего времени есть редчайший удел избранных (Проф. Поснов. Гностицизм II b. стр. 629—632). Рассуждения и деятельность Папия Иеропольского касаются основного и центрального предмета христианского церковно-исторического развития - именно канона священных книг, или точнее, - хранения всего предания, устного и письменного, полученного от Иисуса Христа чрез апостолов. Мы освобождаем себя от необходимости излагать историю канона священных книг. Кратко лишь заметим, что уже к концу II b. канон был в существенном готов, как это видно из деятельности Мелитона, еп. Сардийского, Канона Мураториева и особенно свидетельства св. Иринея. Апологеты. Мужи апостольские были люди простые, неученые. Но в 20-ых годах II b. среди христианских писателей появляются апологеты, стоявшие в уровне с просвещением своего времени, некоторые из них, как св. Иустин, до своего обращения к христианству принадлежали к философскому классу. Все они знали языческую мифологию, изучили современные им науки, в частности философию, имели широкий взгляд на государственную и гражданскую жизнь. От них ведет свое начало христианская наука, древнейший вид которой - апология и тесно связанная с нею полемика. Задача апологетов состояла в том, чтобы защитить христианство от нападений языческого общества в широком смысле - правительства, образованных классов и простого народа. Защищая христианство от нападок со стороны образованных язычников, они выдвинули вопрос о Христе для доказательства того, что христианство не смотрит на языческий мир, как на massa perditionis, а признает в нем много хорошего, доброго, разумного. |
| Отражение характера Павловой проповеди на Евангелии от Луки можно доказать из самого Евангелия, и тем самым положить печать внутренней вероятности на мнение, утверждающееся на внешних свидетельствах предания. Не только в отдельных местах Евангелия, и особенно в повествовании о тайной вечери ( Лук. 22, 19. 20 . ср. с 1Кор. 11, 23 , и д.), мы находим полное согласие с повествованиями в Павловых посланиях 312 ; но и вообще примечаем, что и в Евангелии от Луки вместе с историческою целью преследуется то же самое намерение, которое особенно характеризует Павла, – намерение показать язычникам, что и для них пришел в мир Мессия 313 . – Нечего и говорить, что преимущественно в Евангелии от Луки 314 приводятся такие изречения Христа, которые составляют сущность Павлова христианского учения об оправдании. Очень не трудно было бы показать даже особенный, свойственный Павлу, слог и особенный его образ выражения у Луки. Наконец достоверность отеческого предания об участии Павла в Евангелии от Луки нисколько не подрывается и молчанием Луки об этом в предисловии к Евангелию. Во-первых, Лука вовсе не хотел указывать здесь на источники свои. Потом, если бы это и было целью Луки, то в предисловии его Евангелия можно было бы находить лишь один намек на те письменные источники, которыми он сколько-нибудь пользовался 315 . При сем Лука вполне мог умолчать здесь о влиянием на него Павловом устном предании, точно также, как и об устном евангельском предании вообще, от которого естественно он находился в самой ближайшей зависимости. I V. Подлинность Евангелие от Луки имеет древнейшее свидетельство о своей подлинности (о своем происхождении действительно от Луки, апостольского ученика) в книге Деяний Апостольских, внутренние признаки которой совершенно ясно указывают в ней писание апостольского времени и апостольского мужа, и именно такое писание, которое по внутренним основаниям несомненно 316 принадлежит тому же писателю, которому принадлежит и третье Евангелие. И Ириней, Тертуллиан , Климент, Пешито, Мураториев канон., Ориген , Евсевий и Иероним вполне согласны в том, на что ясно указывают и внутренние свойства книги, т.е. что это третье Евангелие действительно написано апостольским учеником, именно Лукою. В этом согласна даже новейшая критика (Креднер, Реусс и др.) и даже Баурова школа в суждении своем об особенном отношении Евангелия от Луки к Евангелию Маркиона, в суждении, которое из неблагоприятного на первый раз с течением времени делалось более и более благоприятным для Евангелия от Луки (ср. § 14), ныне с большею справедливостью выражается о третьем каноническом Евангелии 317 . |
| Тесное внутреннее отношение послания к четвертому Евангелию дает повод некоторым исследователям утверждать первоначальную и внешнюю связь их. Одни (Michaelis, Stor, Bretschneider) рассматривают послание, как вторую – практическую или полемическую часть Евангелия; другие (Hug, Frommann, Thiersch, Hofmann, Ebrard, Hausrath, Haupt, Mangold – у Bleck’a, Einleit S. 768–769, Anmerk. – Westcott, Alexander, Plummer) считают его чем то в роде рекомендательного окружного послания, введения или приложения к Евангелию, или комментария на него. Но ни в послании, ни в церковном предании нет никаких указаний на такую именно внешнюю связь послания и Евангелия. Введение I, 1–4 и γραψα II, 14 не могут служить достаточным подтверждением помимо этого ни на чем не основанной гипотезы исследователей указанного направления. Ссылка Lighthoot’a (Essays on the superant. Relig., p. 130) на Мураториев Канон, в котором 1-е послание отделено от 2-го и 3-го и помещено вслед за Евангелием (см. выше стр. 21) не может служить надежным историческим основанием для указанных им раньше (р. 187–138) внутренних признаков внешней связи послания с Евангелием, так как несомненно, что в данном случае автор Мураториева Канона поставил эти писания в таком порядке в силу внутренней их связи и для подтверждения защищаемого им положения. Кроме того, указанные черты сходства послания и Евангелия и взаимного отношения их но внутреннему содержанию не дают основания утверждать, что послание составляет практическую часть Евангелия II полемический элемент в послании, по сравнению с Евангелием, не настолько выдвигается в нем, чтобы можно было считать его полемическою частью Евангелия, в которой точнее и яснее дано антитетическое отношение исторического материала, заключающегося в Евангелии. Наконец, защитники внешней связи послания и четвертого Евангелия должны объяснить, почему в самое раннее время и во всех известных списках и канонах священных книг Нового Завета послание оказывается отделенным от Евангелия. В виду этого должно признать, что послание и Евангелие представляют из себя два совершенно отдельные и самостоятельные писания, связь их чисто внутренняя и основывается на единстве писателя и его воззрений и единстве цели, преследуемой обоими, обусловленном в свою очередь сходством, если не полным тожеством, обстоятельств, при которых они написаны. |
| 128 Неправильность его состоит в том, что будто бы еретики первые указали на писания апостольские, как на авторитет в деле вероучения христианского, первые воспользовались ими для своих еретических целей, и что уже полемикою против них и учители церкви приведены были к надлежащему изучению их и употреблению. Опровержением этого служат ясные следа употребления апостольских писаний в самых древних из дошедших до нас сочинений мужей апостольских. 129 Порядок их у Маркиона был следующий: к Галатам, в Коринфянам (1-е и 2-е), к Римлянам, к фессалоникийцам (1 в 2), к Ефесеям или лаодикийцам, в Колоссаям, к Филиппийцам, к Филимону. Относительно места последнего послания Тертуллиан и Епифаний разногласит; последний ставит его прежде послания к филиппийцам (Adver. Marc. lib. V, cap. 2–21; cf. Epiph., Hæres. 42). 132 Advers. Marc, lib. IV, с. 5. Migne ser, pr. tom. II, col. 366; lib. V, c. 2, col. 472; cap. 21, col. 524; cf. De praescript. adv. hæret. c. 22, col. 34–35. 133 Мнение Гильгенфельда (Der Canon und die Kritik des N. Testaments, s. 23–24), повторяющего вслед за Бауром, что будто бы пастырские послания к Тимофею и Титу и были написаны собственно против Маркиона и его секты, т. е. в половине 2-го века, и что отсутствие их в каноне Маркиона не должно и удивлять нас, опровергается как содержанием этих посланий, так и всеми данными истории (см. Герике, Введение в новозав. книги свящ. писания, 2 пол., стр. 86–96). Строго антигностический характер содержания этих посланий – вот главнейшее основание, по которому не только Маркион отвергал эти послания, но и другие еретики. 134 В церквах западных, и в частности римской, авторитет послания к Евреям очень рано, как увидим далее, подвергся сомнениям и пререканиям, a потому и Маркион, действовавший главным образом в Риме, мог также не принять его в свой канон, тем более, что его антииудейский гносис стоял совершенно в разрез с этим посланием, – что не помешало, впрочем, явиться на западе мнению ο маркионитском происхождении его, как это можно усматривать из одного места в каноне Муратория, – места, понимаемого неодинаково (см. у Герике, 2-я пол., стр. 205–206, примеч. 23). Во всяком случае отсутствие его в каноне Маркиона отнюдь не может служить свидетельством, как думают Гильгенфельд (s. 24), против его распространения и признания в церкви рассматриваемого нами времени. |
| 1427 В отношении к западным национальным литургиям в сравнении с римской основательно раскрыл это Lesley in Praefat. ad Lit. Mozarabicam. § X. Patrologiae cursus completus Ser. Lat. Edit. Migne. T.LXXXV. 1429 Если римские писатели иногда упоминают о приготовительной части литургии, от ее начала до Символа веры , то с оговоркою, что они не думают считать ее несущественною частью целого священнодействия или жертвоприношения. Kössing. Op. cit. S. 172. Поэтому и заключительная формула: ite missa est, исключительно свойственная римской литургии и в древности произносившаяся в средине ее, по замечанию ученых исследователей (A.J. Binmeriм. Op. cit. Bd. IV Th. 3. S. 526), потом отнесена к самому концу. 1430 Kliefoth. Op. cit. Bd. II. S. 31 и Bd. III. S. 217; Bunsen. Op. cit. Bd. II. S. 191. Об уклонении римлян от апостольских преданий в совершении Таинств говорил еще в III в. Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, в письме к св. Киприану (Epist. LXXV, n. VI): eos, qui Romae sunt, non ea in omnibus observare, quae ab origine tradita et frustra apostolorum auctoritatem praetendere, scire quis etiam inde potest, quod circa multa divinae rei sacramenta videat esse apud illos aliquas diversitates. 1433 Codex sacramentorum vetus Rom. Eccl., a sancto Leone papa confectus et caet. Rom, 1735. Мураторий перепечатал его в своем издании Lit Rom. vetus. Venet., 1748. T. I, p. 293–134 и Patrologiae cursus completus. Ser. Lat. Edit. Migne. T. LV. 1434 Muratorius. De reb. Hturg. Dissert III; Kliefoth. Op. cit. Bd. III. S. 64–68; Бобровницкий. Ук. соч. С. 21 и проч. Канон, найденный впоследствии при беседах папы Льва в Ватиканской библиотеке и напечатанный у Бинтерима (Bd. IV. S. 13–17), признается неподлинным или не принадлежащим этому папе. Ему большею частью приписывается только вставка в каноне слов: sanctum sacrificium, immaculatam hostiam (Microl., с. XII). 1435 De script. eccles., с. 94. Liber pontiflcalis в жизни Геласия повторяет это в таких словах: fecit etiam sacramentorum praefationes et orationes cauto sermone. |
| Подлинность послания Ап. Иуды не подлежит сомнению. Хотя древнейшие известия о нем у церковных писателей не чужды некоторого колебания, как это заметно у Оригена (Comment, in Matth. XXII, 23), у Евсевия, причисляющего это послание к пререкаемым (Ц. И. II, 23), и у блаж. Иеронима (De vir. illustr. 4), – равным образом отсутствует это послание в Пешито, однако уже Климент Александрийский , по свидетельству Евсевия (Ц. И. VI, 14), считал послание за бесспорно подлинное и написал на него, как и на другие Соборные послания, толкование. У Оригена , с некоторыми колебаниями, встречаем и уверенное свидетельство в пользу подлинности послания: «Иуда написал послание, состоящее из немногих стихов, но исполненное сильных словес небесной благодати» (Comm. in. Matth. t. X, 17, Migne XIII, 877). Тертуллиан называет послание прямо апостольским (De half. mulieh., cap. III). Всею церковью послание принято в канон в IV веке (Евсев Ц. И. III, 25), хотя упоминается оно еще в качестве соборного еще в Мураториевом каноне. Сравнительно позднее появление послания в общецерковном употреблении объясняется частью его специальным содержанием, обусловленным поводом к написанию, частью же тем обстоятельством, что многих смущало предполагаемое пользование писателя послания апокрифами – «Книгою Еноха» ( Иуд.1:14–15 ); «Восхождением Моисея» ( Иуд.1:9 ). Но такое пользование боговдохновенного писателя апокрифами, в которых наряду с вымыслами заключались и истинные сказания, сохраненные иудейским преданием, допустимо и не может говорить против канонического послания. Вообще же при краткости и беспритязательности содержания послания не может быть никакого серьезного основания заподозревать подлинность послания. Послание написано вообще к христианам ( Иуд.1:1 ), но преимущественно к тем церковным общинам, среди которых появились обличаемые Апостолом лжеучители ( Иуд.1:4 и дал.). Лжеучение их по своему характеру близко напоминает обличаемое Апостолом Петром в его 2-м послании. Уже поэтому следует думать, что послание направлено было к тем же Асийским церквам, основанным Апостолом Павлом, к которым с своими посланиями обращался и Ап. |
| Оба Послания упоминаются в каноне Маркиона (ок. 140), древнейшем известном сборнике Посланий ап. Павла, где занимают 2-е и 3-е места после Галатам послания и перед Римлянам посланием . В каноне Муратори (датируется II-III вв.) Послания открывают список сочинений ап. Павла, следующий после Евангелий и Деяний св. апостолов. В ранней (до сер. IV в.) рукописной традиции состав и последовательность Посланий ап. Павла нестабильны. Но они представлены во всех ранних локальных рукописных традициях: в папирусе ¸ 46 занимают 3-е и 4-е места в ряду Посланий ап. Павла, после Послания к Римлянам и Послания к Евреям. Место, которое К. п. занимают в совр. изданиях НЗ,- после Послания к Римлянам - закрепляется за ними уже во 2-й пол. IV в. как на Западе (напр., cod. Claromontanus), так и на Востоке (cod. Vaticanus, cod. Sinaiticus, Athanas. Alex. Ep. pasch. 39). (Подробно о каноне Павловых Посланий см. в ст. Канон библейский .) Жители Коринфа Язык, религия и культура До разорения города римлянами в 146 г. до Р. Х. его жители называли себя эллинами. (Об истории города до I в. по Р. Х. см. в ст. Коринф .) Они были потомками народов крито-микенской цивилизации и дорийцев, говорили на дорийском диалекте греч. языка, как и большая часть населения Пелопоннеса. По словам Цицерона, Коринф того времени был эталоном классической греч. культуры (totius Graeciae lumen - Cicero. Pro lege Manilia. 5. 11). Панорама центра Коринфа: судилище проконсула Галлиона у горы Акрокоринф, развалины храма Аполлона, агора Панорама центра Коринфа: судилище проконсула Галлиона у горы Акрокоринф, развалины храма Аполлона, агора После восстановления в 44 г. до Р. Х. этнокультурный состав населения города значительно изменился. Коринф был заселен вновь и стал частью рим. мира. Согласно Павсанию, новых коринфян не связывали с древними ни кровные узы, ни традиции ( Pausan. Descript. II 1. 2; 3. 6-7). Офиц. языком стала латынь: из 104 известных надписей кон. I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.- 101 латинская и только 3 греческие ( Kent. 1966. P. 19); надписи на монетах до 69 г. по Р. Х. также латинские; на керамике этого времени имена мастеров латинские и написаны буквами лат. алфавита. Жители нового Коринфа именовали себя Corinthienses, а древних коринфян - Corinthii ( Winter. 2001. P. 12-14). Тем не менее греч. язык не был забыт совершенно, о чем свидетельствует Плутарх, упоминавший о Коринфе как о городе, где говорят по-гречески ( Plut. De Herodoti malignitate. 39). |
| 3 Если поэтому древние неканонические Евангелия были собственно только более или менее значительные переделки наших канонических Евангелий, и переделки такие, которые сначала лишь по местам имели авторитет, а более распространенными являются уже в III столетии: то существование всего этого класса древних неканонических Евангелий, беспристрастно рассмотренных, явно доказывает с внешней стороны подлинность наших канонических Евангелий, как существование апокрифического класса – с внутренней. 573 Остается посему, вопреки всем существующим или когда-либо существовавшим апокрифическим и неканоническим Евангелиям, неоспоримо, твердым то, что в продолжение 18-ти столетий дознано и признано относительно канонических Евангелий. Не говоря уже о духе и содержании канонических Евангелий, которые нисколько не указывают на искусственную преднамеренность и подлог, но во всем являют удивительную простоту, наглядное знакомство с предметами, временем и местами, соответствующий времени и делу язык, возвышенный характер, и при этом почти незаметную, скрываемую личность писателей, свидетельство всей истории с конца II столетия весьма громко говорит за канонические Евангелия. Но и раннее время приводит к тому же результату. Общее и определенное признание Евангелий с конца II столетия было бы исторически совершенно непонятным, если бы оно не предуготовлялось исторически признанием их в течение II столетия и даже апостольского времени. На это впрочем есть и прямые доказательства. Древний сирский перевод Нового Завета и современный ему по древности так называемый Мураториев канон, потом Ириней , Тертуллиан , Климент Алекс. доказывают общее признание наших четырех Евангелий апостольскими еще во II столетии. 574 Сверх сего мы находим свидетельства о них из различных стран и обществ, которые восходят преемственно даже до апостольского времени. Так – начнем с позднейших, – свидетельства о них мы находим у Феофила Антиохийского , около 180 г., 575 потом – в употреблении наших Евангелий Тацианом около 160 г. |
|
|
