| Однако воспитанный в вере отцов Екклесиаст не мог стать пессимистом. Он познал пути Божественного Промысла: «Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек: к тому нечего прибавлять и от того нечего убавить, – и Бог делает так, чтобы благоговели пред лицем Его» ( Еккл. 3:14 . Обретший в своем сердце Бога вместе с мудростью обретает и истинную радость, а не печаль, как думают пессимисты, не познавшие Бога: «Кто – как мудрый, и кто понимает значение вещей? Мудрость человека просветляет лице его, и суровость лица его изменяется» ( Еккл. 8:1 . Учение о мудрости в Псалтири, в книгах Екклесиаста и Притч, так же и в других ветхозаветных Писаниях, имело прообразовательное значение. Оно приготовляло к восприятию высшей премудрости, которая явилось в Иисусе Христе: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия!» ( Рим. 11:33 . Только соединившись с Христом, человек может обрести подлинную мудрость, которая не только не умножает печаль и скорбь, но дает блаженную радость познания новой жизни. В книге Бытие в гл.14 18:20 говорится о царе Иерусалима – Мелхецедеке (Малки-Цедек). За какие деяния он имел такое имя? священник Афанасий Гумеров Мелхиседек в Священных книгах Ветхого Завет упоминается только дважды: Быт. 14:18–20 и в мессианском псалме 109:4. Священное Писание дает нам о нем очень мало исторических сведений: царь Салима (будущего Иерусалима) и священник Бога Всевышнего (по-евр. Эль-Эльон). Поэтому мы не можем сказать: дано ли было ему это имя («царь правды» или «царь мой – праведность») промыслительно от рождения или присвоено за определенные деяния. Пример тому – Иаков, ставший Израилем. Уже в ветхозаветное время Мелхиседек воспринимался как прообраз будущего Мессии «Ты священник вовек по чину Мелхиседека» ( Пс. 109:4 . Богословски глубоко эту тему разрабатывает св. ап. Павел, говоря о Первосвященнстве Иисуса Христа ( Евр. 5:6; 6:20; 7:1–7, 6–25 ): «по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» ( Евр. 5:2–3 ). |
| Напрашивается естественный вывод: бог Мелхиседека не имеет никакого отношения к Богу Авраама, он упоминается в Библии лишь в одном месте и к яхвизму отношения не имеет, так же, как и сам Мелхиседек. Но кто же такой Мелхиседек и почему Авраам принимает благословение от имени бога, которого он, в сущности, не знает? При ответе на этот вопрос важно учитывать статус самого Мелхиседека и города, где он правил. В рассказе он назван «правителем Шалема» (евр. мелех шалем ; в Синодальном переводе — «царь Салимский») и «пророком высшего бога» (евр. кохен ле-эль-эльон ; в Синодальном переводе — «священник Бога Всевышнего») ( Быт.14:18 ). Перевод в данном контексте евр. кохен русским словом «священник» является очевидным анахронизмом, так как для обозначения левитского священника это слово начинает использоваться едва ли раньше эпохи Иисуса Навина; изначально же, судя по употреблению однокоренных слов в других семитских языках, оно должно было быть связано скорее с пророческой, чем с жреческой или священнической традицией. Конечно, Мелхиседек вполне мог быть пророком божества по имени эль эльон, здесь вряд ли можно усмотреть что-то необычное. Интереснее то, что он оказывается ещё и правителем Шалема, то есть Иерусалима (Шалем — древнее название Иерусалима). Такое могло бы иметь место лишь в том случае, если бы Шалем при Аврааме был не обычным городом, но городом-святилищем, каких в те времена было немало на Ближнем Востоке. Обычно такие святилища были древними и авторитетными, чаще всего они обладали статусом своеобразной экстерриториальности, и нередко при них существовали общины оракулов или языческих пророков. Как правило, они были посвящены или богу Солнца, или богу-громовнику, который оказывался одновременно и богом неба, а нередко к тому же ещё и «отцом богов и людей» и «владыкой неба и земли», наподобие, например, греческого Зевса. Судя по имени и титулу, эль эльон вполне мог быть кем-то наподобие местного Зевса, а святилище его, по-видимому, почиталось всеми семитскими племенами не только Иудейского нагорья, но и Самарии, что, впрочем, не мешало каждому племени поклоняться также и своему богу-покровителю. Само имя «Мелхиседек» при ближайшем рассмотрении вполне может оказаться не именем собственно, а титулом, принадлежащим главе пророческой общины (соотвествующее евр. малхей цедек означает буквально «праведный правитель» или «правитель праведности»). Но в таком случае Авраам мог принять благословение от имени этого бога, лишь если он считал своего Бога низшим по отношению к нему! Если так, то в это время для Авраама его Бог действительно представлялся ему кем-то наподобие одного из местных ваалов. Но так, очевидно, было лишь в начале пребывания Авраама в Палестине; к концу своего жизненного пути он уже смотрит на своего Бога как на владыку неба и земли, присваивая Ему титулы, прежде относимые им к богу Мелхиседека. Что же заставило Авраама изменить мнение о своём Боге? |
| Собственно, предание связано с довольно типичным для Палестины военным эпизодом, представлявшим собой очередной акт непрекращающейся междоусобицы, периодически то вспыхивавшей, то гаснувшей. Историки уже довольно давно пытаются определить, о каких именно правителях идёт речь и к какому веку можно отнести этот эпизод. Для нас же в данном случае особенно интересна фигура Мелхиседека и факт благословения им Авраама. Вернее, впрочем, было бы сказать, что наиболее интересным аспектом здесь является именно принятие Авраамом благословения. То, что некто, имеющий власть и право благословлять, благословляет возвращающегося победителя, само по себе не удивительно. Но всё же встаёт вопрос: кто же такой Мелхиседек? И какому богу он служит? Для ответа на этот вопрос надо прежде всего разобраться, каким именем называл своего Бога Авраам. Чаще всего в Книге Бытия для обозначения Бога Авраама он сам и его соплеменники используют еврейское слово элоах, как, например, в приведённом выше стихе Быт.24:3 (евр. элохей ха-шамаим ве-элохей ха-эрец , «Бог неба и Бог земли»). По-видимому, оно происходит от евр. корня эль , «бог, божество» (изначально этим словом обозначали языческих богов) с присоединённой к нему указательной частицей, игравшей в данном случае роль чего-то наподобие определённого артикля. В дальнейшем в еврейском речевом этикете закрепилось употребление по отношению к Богу формы множественного числа от элоах , и так появилось наиболее распространённое и употребительное в ветхозаветных книгах элохим, которое, как и элоах , в Синодальном русском переводе передано как «Бог». Но такое имя можно рассматривать скорее как нарицательное, чем как собственное. Собственным же именем, под которым Бог Авраама был известен ему самому, а также его современникам и потомкам, является открытое Им Самим во время богоявления имя эль шадаи, букв. «бог силы» (традиционный Синодальный перевод — «Бог Всемогущий») ( Быт.17:1 ). Надо заметить, что это имя было известно не только Аврааму, но и Иакову ( Быт.35:11 ), став традиционным, что подтверждает Сам Бог в Своём откровении Моисею ( Исх.6:3 ). Между тем, Мелхиседек благословляет Авраама от имени бога, названного в рассказе эль эльон, букв. «высокий бог» или «высший бог» (традиционный Синодальный перевод — «Бог Всевышний») ( Быт.14:18-20 ). Интересно, что такое имя встречается только здесь, в гл.14 Книги Бытия, и нигде более; эльон появляется иногда в Ветхом Завете как один из эпитетов Яхве, но это происходит значительно позже эпохи Авраама. |
| Вопрос: В книге БЫТИЕ в гл.14 18:20 говорится о царе Иерусалима - МЕЛХЕЦЕДЕКЕ (МАЛКИ-ЦЕДЕК). За какие деяния он имел такое имя? Как он стал первосвященником? Какая его дальнейшая судьба? Где еще можно найти об этом царе информацию? Отвечает священник Афанасий Гумеров: Мелхиседек в Священных книгах Ветхого Завет упоминается только дважды: Быт. 14:18-20 и в мессианском псалме 109:4. Священное Писание дает нам о нем очень мало исторических сведений: царь Салима (будущего Иерусалима) и священник Бога Всевышнего (по-евр. Эль-Эльон). Поэтому мы не можем сказать: дано ли было ему это имя ( " царь правды " или " царь мой - праведность " ) промыслительно от рождения или присвоено за определенные деяния. Пример тому - Иаков, ставший Израилем. Уже в ветхозаветное время Мелхиседек воспринимался как прообраз будущего Мессии " Ты священник вовек по чину Мелхиседека " (Пс. 109:4). Богословски глубоко эту тему разрабатывает св. ап. Павел, говоря о Первосвященнстве Иисуса Христа (Евр. 5:6; 6:20; 7:1-7, 6-25): " по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда " (Евр. 5:2-3). Ввиду отсутствия о Мелхиседеке других исторических подробностей, посвященная ему литература носит только богословско-экзегетический характер. См. " Беседы на книгу Бытия " святителя Иоанна Златоуста (XXXV, 5). У святителя Кирилла Александрийского есть раздел " Авраам и Мелхиседек " в " Глафирах " (Творения. М., 2001. С. 48-67) и др. 17 сентября 2002 г. Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| Фритц Ринекер, Герхард Майер (лютеране) Скачать epub pdf Мелхиседек Мелхиседек [евр. Малкицедек, «царь правды», «(мой) царь справедливый» ], царь ⇒ Салима , который вынес навстречу Аврааму хлеб и вино, когда тот возвращался после победы над царем Северного Ханаана Кедорлаомером и его союзниками ( Быт. 14:18–24 ); священник Бога Всевышнего [евр. Эль-Эльон]. В Послании к евреям М. (внезапно появившийся в библ. повествовании и так же внезапно исчезнувший, не имеющий священнич. родословия) рассматривается как прообраз Христа ( Евр. 5:6.10 ; Евр. 6:20; 7 ). Священство по чину М. превосходит священство по чину Аарона, поскольку М. благословил Авраама, и Авраам, предок Аарона, дал М. десятину, показав этим, что признает его священником. Давид видит будущего Мессию как «священника вовек по чину Мелхиседека» ( Пс. 109:4 ; в Синод. пер. в этом месте – Мельхиседек). Образ М. по-разному осмыслялся иуд. толкователями. В текстах Кумрана он изображен как небожитель, имеющий ангельскую сущность. Читать далее Источник: Библейская энциклопедия Брокгауза/Ринекер Ф., Майер Г. - М.: Российское Библейское Общество, 1999. - 1120 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| К запретам этого рода относятся: • запрещение браков с язычниками (см.: Втор. 7:3 ) – этот запрет становится основанием для послеплен-ных реформ Ездры (см.: 1Езд. 9:2 ; Неем. 10:30 ); • запрет оставлять в живых язычников, культовые места которых также должны быть уничтожены (см.: Втор. 7:1 – 26 ); • запрет любых священных изображений, которые пренебрежительно называются чурбаками и булыжниками (ср.: Втор. 4:28 ). В Синодальном переводе: боги, сделанные руками человеческими из дерева и камня; • запрет любого участия в хананейских культах – астральных (см.: Втор. 4:19 ), погребальных (см.: Втор. 14:1 ), земледельческих (см.: Втор. 14:21 ), а также связанных с культовой проституцией (см.: Втор. 22:5; 23:17 ); • запрет на существование многих культовых мест, кроме одного: в месте, которое изберет Господь (ср.: Втор. 12:14 ). Это повеление имело целью не только искоренение языческих культов, но и устранение их влияния на служение Богу Израилеву на «высотах», совершавшееся в допленные времена во всех коленах Израилевых и перенимавшее со временем черты земледельческих культов соседних языческих народов. Учение о ветхозаветной общине спасения Эта община возникает не вследствие каких-либо естественных причин, но лишь в силу ее избрания Единым Богом – Ягве. Во Второзаконии Бог Израиля редко именуется Элогйм (23 раза) или иными эпитетами, подчеркивающими Его вселенскую сущность: Эль Шаддай, Эль-Эльон и другие (18 раз). Чаще всего Он выступает под именем Ягве (221 раз) как личностный Бог, избравший Себе народ и пекущийся о нем: ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего: тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле... потому, что любит вас Господь ( Втор. 7:6, 8 ). Народ же должен ответить любовью к избравшему его Богу и соблюдением Его заповедей (см.: Втор. 6:4 – 9 ). Второзаконие содержит исторический символ веры ветхозаветной церкви (см.: Втор. 26:5 – 9 ), пересказанный святым первомученником архидиаконом Стефаном (см.: Деян. 7 ) и повествующий о формировании ветхозаветной общины спасения – от призвания Авраама до Иисуса Навина, поставленного на служение Моисеем через рукоположение (евр.: смиха) (см.: Втор. 34:9 ; ср.: Числ. 27:18 ), которое, подобно другим обрядам церкви ветхозаветной (ритуальное омовение, помазание миром, брак, исповедание грехов при принесении жертв, пасхальная вечеря), было наполнено высшим смыслом Христом Спасителем и стало Таинством Церкви новозаветной. |
| Отрывок для молитвенного размышления на день (Пс. 90: 1–16) Псалом 90 представляет собой молитвенное размышление, медитацию, и потому молитвенная формула как таковая здесь отсутствует. Однако в начале псалма, в ст. 1, упоминаются если не сами священные имена, то, по крайней мере, титулы, которые в них входили. Один из них был когда-то частью имени Эль-Эльон, и Эльон упомянут здесь так же, как и Шадай — титул, связанный с другим именем, а именно — Эль-Шадай (в Синодальном переводе Эльон передано как «Всевышний», а Шадай — как «Всемогущий»). Каждое из двух упомянутых имен было собственным, а не нарицательным, хотя традиционно их принято переводить — быть может, потому, что этимология их вполне прозрачна. Первое из двух имен, Эль-Эльон, означает буквально «высокий бог» или «вознесшийся бог» — и потому, вероятно, его переводят обычно как «Всевышний», относя имя к Единому и ассоциируя его с Богом Авраама. Второе же означает буквально «Бог силы» — именно с этим именем Бог открылся Аврааму, и его обычно переводят как «Всемогущий». Между тем первое из двух имен не имеет никакого отношения к Богу Авраама. Пророком («священником» Синодального перевода) Эль-Эльона был упомянутый в Книге Бытия Мелхиседек, но нигде и никогда в Библии оно не применялось к Богу Авраама и Моисея. Вероятно, именно Эль-Эльону поклонялись в Иерусалиме, прежде чем он был захвачен Давидом и стал религиозной столицей яхвизма. До завоевания Иерусалим был городом-святилищем Эль-Эльона, которым правил царь-пророк — таким был, по-видимому, Мелхиседек. А впоследствии, уже после завоевания города Давидом, эпитет Эльон стал применяться к Яхве — святилище Эль-Эльона стало теперь яхвистским. Если рассматривать этот эпитет в таком отношении, тогда, наверное, по-русски его можно было бы передать как «Всевышний», особенно в контексте Псалма 90: здесь к Яхве применены равно титулы Эльон и Шадай, связанные с высотой и силой. Исторически, как видно, появление в тексте псалма упомянутых титулов вполне объяснимо, если предположить, что псалом был написан вскоре после завоевания Иерусалима Давидом: неудивительно, что в те времена старый и новый титулы оказались рядом, но, разумеется, уже применительно к Яхве, к Богу Давида. Интереснее другое: духовный опыт, стоящий за традиционной титулатурой. Речь идет о пребывании «в тени» и «под покровом». Прямо говорится о крыльях, перьях, что может показаться несколько странным. Если, однако, предположить, что в дояхвистские времена в святилище Шалема Эль-Эльону, богу неба, поклонялись в образе священной птицы, как это было, к примеру, с Зевсом Олимпийским или с Юпитером Капитолийским, то появление в псалме не только крыльев, но и перьев вполне объяснимо. Однако речь явно идет не только об аллегориях. |
| Вторым по частоте употребления, около 2000 раз, в качестве имени Божия в Ветхом Завете является слово Элохим. Именно с этого имени начинается Библия: «В начале сотворил Элохим небо и землю» ( Быт.1:1 ). Будучи родственно слову «Эль», означавшему в зависимости от контекста «Бог» или «боги» и происходящего от понятий «сила», «могущество», Элохим, тем не менее, морфологически является формой слова «Элоах», архаического имени Божиего, употреблявшегося в священной библейской поэзии, например в книге Иова, с окончанием множественного числа. При этом, в большинстве случаев, несмотря на множественное число, это слово в Библии согласуется с глаголами и другими частями речи в единственном числе и означает единого Бога. А значит, первый стих книги Бытия звучит примерно таким образом: «В начале сотворил Боги небо и землю», что является указанием на то, что это не одна личность Бога, а некое множество. Мы, христиане, таким образом, можем видеть в данном имени явное указание на Троицу. Стоит отметить, что в некоторых случаях у слова «Элохим» полноценное множественное число, и при этом оно означает многих языческих богов: «Я Господь, Элохим (Бог) твой, да не будет у тебя других элохим (богов) перед лицом Моим» ( Исх.20:3 ), ангелов ( Пс.8:6 ), судей ( Исх.22:28 ) и иных людей, обладающих властью ( Исх.4:16 ). В Библии также присутствуют имена Бога, являющиеся производными от слова «Эль»: Эль Шаддай — «Бог Всемогущий (Крепкий)», Эль Эльон — «Бог Всевышний», Эль Канна — «Бог Ревнитель». Кроме того, арабское слово «Аллах» так же соответствует имени Элохим, а многие теофорные имена, например: Гавриил, Израиль, Иезекииль, Илия, Михаил, Рафаил и прочие, имеют в своем составе «Эль». В Синодальном переводе это слово чаще всего передается словом «Бог». Реже двух вышеупомянутых имен Богу в Ветхом Завете даются имена Адонай — «Мой Господь» ( Исх.23:17 ), Саваоф — «Господь воинств» ( 1Цар.1:3 ), Ха-Шем — буквально «Имя» с определенным артиклем или «с большой буквы», в Библии, как правило, стоит в связке с каким-либо иным именем Божиим, например, с Кедош Исраель — «Святый Израилев» ( Ис.47:4 ). |
| Но, может быть, Яхве можно славить, перечисляя его имена и эпитеты, богословствуя о его сущности? Конечно, у него есть древние и таинственные имена, не вполне ясные в своем значении, властно воздействовавшие на фантазию иудея: «Эль Шаддай», «Эль Рой», «Эльон» и другие (впрочем, в переводе Септуагинты они были переданы эпитетами вроде «Вседержитель», «Всемогущий», «Всевышний» и т. п.). В псалмах встречаются отдельные стихи, состоящие из нанизывания эпитетов: «Щедр и многомилостив Яхве, долготерпелив и многомилостив» ( Пс. 102:8 ) 298 ; важно, однако, что эпитеты эти в большинстве своем (как и приведенные только что) характеризуют не бытие Яхве в самом себе, но его поведение по отношению к человеку. Всякое теоретизирующее богословствование и философствование в греческом стиле чуждо Библии: предмет ветхозаветной мысли – не бытие, а жизнь 299 , не сущность, а существование, и оперирует она не категориями, а нерасчлененными символами человеческого самоощущения в мире. Библейский автор не скажет: «Бог обладает атрибутами милосердия и справедливости», но: «Бог вступился за нас, когда мы были угнетены, вывел нас из Египта» и т. п. (ср. знаменитое исповедание веры во Втор. 26:5–10 , выдержанное исключительно в понятиях конкретной истории: «Отец мой был странствующий Арамеянин, и пошел в Египет… и возопили мы к Яхве, богу отцов наших, и услышал Яхве вопль наш»). Сам по себе Яхве непостижим, он «благоволит обитать во тьме», и единственный способ высказать о нем нечто в слове – «взывать», «вопить» к нему «из глубины», из провалов своего бедственного бытия или из бездны своей потрясенной души ( Пс. 129:1–2 ). Преобладающая интонация Давидовых псалмов есть интонация вопля. Один из этих псалмов (101) имеет специальный подзаголовок: «Молитва страждущего, когда он унывает и изливает пред Яхве печаль свою»; но подзаголовок этот прекрасно подошел бы и к другим стихотворениям ветхозаветного сборника – например, к псалму 21 или к потрясающему псалму 87. Дело идет уже не о частной катастрофе в неизменяемом ритме бытия, которым утешались греки, – вся жизнь человека среди людей и народа среди народов рисуется как непрекращающаяся катастрофа. Уже физический космос, данный в псалмах, в отличие от античного космоса, столь размеренно-законообразного, непостижим для мысли и пугает своей иррегулярной динамикой: земля там непременно колеблется ( Пс. 45:3–4 ), холмы скачут, как агнцы ( Пс. 113:4, 6 ), горы тают, как воск ( Пс. 96:5 ), море убегает ( Пс. 113 ), Иордан течет вспять (там же), небеса приклоняются к земле ( Пс. 143:5 ), и над всем господствуют образы вихря, мрака и пламени, в которых является сам Яхве: |
| Сказать с полной определённостью, где именно находилась упоминаемая в рассказе земля Мориа, сегодня невозможно, однако, судя по историко-географическим данным и по отражённой в Талмуде традиции, она должна была располагаться в центральной части Иудейского нагорья, и тогда жертвоприношение должно было быть совершено, по-видимому, неподалёку от Сиона и от Иерусалима (в те времена носившего название Шалем). Если вспомнить, что в Шалеме находилось святилище божества по имени эль эльон, бывшего, вероятнее всего, богом неба и одновременно богом-громовником (чем-то наподобие местного Зевса), то вполне можно предполагать и наличие где-то неподалёку алтарей, посвящённых владыке нижнего мира, так как почти повсеместно в древнем мире они располагаются неподалёку друг от друга. По-видимому, это связано с представлениями древних о единстве мироздания, восходящих ещё к мифологеме мирового древа: все три мира соединены между собой подобием своего рода «космической оси», и неподалёку от хода, ведущего в верхний мир, должен быть такой же ход, ведущий в мир нижний. Косвенно об этом свидетельствует топография Иерусалима. Так, неподалёку от Сиона располагается древнее кладбище, когда-то бывшее некрополем, соседствующее с ущельем под названием Эмек Рефаим, которое переводится как «долина мёртвых» или «долина духов» (сегодня, впрочем, это уже не долина, а одна из центральных иерусалимских улиц). Такая топонимика свидетельствует о том, что во время своего формирования она была связана с представлениями о существовании где-то неподалёку входа в нижний, подземный мир, и тогда естественно было бы ожидать наличия в этих местах алтарей, посвящённых хтоническим богам. В таком случае можно думать, что вмешательство Бога Авраама в события происходит в самый последний момент, тогда, когда, казалось бы, изменить уже ничего невозможно. Но тогда встаёт вопрос: в чём смысл такого испытания? Ведь библейский автор совершенно однозначно оценивает всё происходящее именно как испытание, как проверку, устроенную Аврааму его Богом ( Быт.22:1 ). И как понять одобрение Божие ( Быт.22:16-17 )? Конечно, Авраам, думая, что жертва нужна именно его Богу, готов был сделать всё, что от него потребуется, хотя ситуация должна была представляться ему совершенно абсурдной: ведь жертвоприношение Исаака должно было положить конец всему, что Бог обещал Аврааму. Но для чего нужна была Богу такая проверка, если Ему, совершенно очевидно, человеческие жертвоприношения не нужны в принципе? Возможный ответ на этот вопрос может дать нам особенность ветхозаветного языка, проявляющаяся в том, что библейские авторы не различают такие понятия, как воля Бога и Его попущение , то есть то, чего Бог не хочет и что не входит в Его планы, но чему Он всё же позволяет происходить, уважая свободу человека и других сотворённых Им духовных существ. |
|
|
