| равно как Он и является, и происходит, и воссиявает от Сына или от Отца чрез Сына, но от Сына вовсе не как причины, будет ли таковою признаваться Он один или вместе с Отцом, но, происходя от Отчей ипостаси, Он пребывает в Сыне и сопутствует Слову. Чрез Него же проходя (προν) беспромежуточно и неисходно, проявляется и воссиявает вечно. Потом подается и тварям от Него и чрез Него от Отца сообщается, будучи Духом Отчим и Сыновним, единственным Обоим и единославным». Ср. заключительное слово в трактате об исхождении Св. Духа (Хр. чт., 1889, 201 – 352). 207 Напротив, у Г[ригория] К[ипрского] говорится: осуждаем тех, которые говорят «будто предлог чрез(δι) повсюду в богословии равносилен (σοδναμος) предлогу от или из (κ), а поэтому настойчиво утверждают, будто совершенно безразлично сказать: Дух Св. исходит чрез Сына, и Дух Св. исходит от Сына» (Изл. св. веры против Векка, 5, Хр. Чт.. 1889, I, 357). 208 «Где богоносные отцы говорили, что Бог Отец есть виновник Духа чрез Сына? Где сказали, что Утешитель имеет происхождение от Сына и чрез Сына? Где – что Он же, Утешитель, имеет происхождение от Отца и от Сына?» (ib., II. 362). Делающий так «ложно выдавал за изречения отцов в оскорбление отцам, не отступая даже перед такими злодействами, как искажение текста заимствуемых у них изречений и искажение смысла изречений, приводимых в неповрежденном виде» (ib.). 209 Сюда относятся: a) Liber demonstrativus primus, quod non ex Filio, sed ex solo Patre procedit Sp-s S-s; b) L. secundus ex eodem argumento; c) In inseriptiones-epigraphas – I. Vecci (таким образом, труд п. Векка нашел для себя критика лишь через сто лет после своего появления, а примерно еще через сто лет на эту критику появилась антикритика Виссариона: Mg. t. 161, col. 137–244). 210 В том же XIV веке таким полемистом является выдающийся писатель Кидоний, который оказал влияние и на Виссариона: Demetrii Cydonii. Adversus Gregorium Palamam: Mg. t. 154, с. 837–864 (перечисляются аргументы Паламы числом до 20, с выдержками из него). |
| У папы Гормизды в письме к императору Юстину читаем, что Дух исходит от Отца и Сына sub una substantia deitatis (ер. 74. ad Justinum Mg. t. 63, с. 514). 168 Swete. (I.c., ch. VII) приводит свидетельство о ряде нильских, африканских и др. епископов, исповедующих исхождение ab utroque. Засиживает внимания еп. Фульгенций Руспенский (523), который пишет: «держись твердо и несумненно, что тот же Дух Св., который есть единый Дух Отца и Сына, исходит от Отца и Сына (de Patre et Filio procedere). Пророческое и апостольское учение назидает нас, что Святой Дух исходит также (quoque procedere) от Сына» (De fide, с. II, п. 52, Mg. t. 65, с. 696). В письме к Ферранду читаем: «Божество Сына не могло принять Св. Духа, ибо сам Дух Святой так исходит от Сына, как исходит от Отца, и так подается Сыном, как подается Отцом... Дух всецело (totus) есть Отца и всецело Сына, ибо один природно Он есть Отца и Сына» и т.д. (Ер. 14, 28; ib. с. 373). Ср. с. Fabian, fragm. 28 (Mg. t. 65, 732). 175 Болотов (в тезисе 22) констатирует: «когда восточные прочитали filioque в синодике св. Мартина, они заявили свои возражения, но это дело было тогда улажено, так как восточные не отказались от общения с Мартином». 176 В еще более примирительном смысле истолковывает мысль св. Максима латинский писатель второй половины IX века Анастасий Библиотекарь (в сборнике Collectanea): в своем письме св. Максим «дает понять, что напрасно спорят с ним греки, ибо мы не считаем Сына причиной или началом principium vel causam Духа Св., как они думают, но, зная единство существа Отца и Сына, исповедуем, что как от Отца, так и от Сына исходит Дух Святой, разумея под исхождением только nocлahuemissionem. Благоразумно приводя сведущих «обоих языках, он склоняет к миру, т.е. научает нас и греков, что в некотором отношении Дух исходит, а в другом не исходит от Сына, и показывает, как трудно принадлежность одного языка выразить на другом». 177 Это выражается, между прочим, в известных словах кард. Рустика (ок. 549), который сознается, что он считает «еще не вполне решенным вопрос о том, исходит ли Он так же от Сына, как и от Отца» (Contr . |
| 9, 592). Здесь в этой полемике преимущество принадлежит Векку. Обратное имеем в другом вопросе – об исхождении Духа Св. из ипостаси или из сущности, λγ φσεως или λγ ποστσεως. Григорий Кипрский обрушивается на противников за их утверждение, «будто единая сущность (οσα) и Божество Отца и Сына есть причина происхождения Духа, что из имеющих ум никто никогда не говорил и не думал, ибо не общая сущность и естество есть причина ипостаси, так как сама по себе эта общая сущность не способна ни рождать, ни изводить неделимых, а сущность со свойствами ( δ μετ διομτων οσα)» (Изл. веры 6, Хр. чт. 1889,1, стр. 359). Обрушивается и за то, что они «догматствуют, будто Отец и Сын вкупе являются виновниками Св. Духа, а не как два начала и две причины, и что Сын настолько является общником Отцу, насколько это общение может быть выражено предлогом чрез (δι), и по различию и по силе предлогов определяют различие причины Духа, иначе представляя виновником Духа Отца и иначе Сына, и вводят счисление и множественность причин Духа» (ib. 7,359). Наконец, Григорий Кипрский осуждает противников, «настаивающих, что Отец есть виновник Духа Св. ο λγ τς ποστσεως, τ δ λγ τς φσεως – не ипостасно, но природно, и отсюда выводящих заключение, что и Сын необходимо должен быть виновником Духа Св., как имеющий едино λγον τς φσεως с Отцом». Между тем «отсюда будет следовать, что, во-первых, и сам Дух должен быть виновником кого-нибудь, так как Он имеет едино λγον τς φσεως с Отцом, во-вторых, должен возникнуть целый ряд причин, так как все ипостаси, участвующие в естестве, будут участвовать и в причинности; и в-третьих, общая сущность и естество будут причиною ипостасей, что запрещается разумом, а вместе с разумом и самим естеством» (ib. 8. 359–60). 206 Григорий К. возвращается к тому же вопросу и в трактате об исхождении Св.Д yxa. Он указывает здесь на то, что, хотя Дух, исповедуемый из сущности Отца, исповедуется происходящим и из сущности Сына, тем не менее, чрез это самое Он не исповедуется также и из ипостаси Сына». |
| Достойне убо и в лепоту сицевыми славословии и таковыми светлоносии настоящее возжеленнаго ти именонаречения праздньство торжествене всебратствено совершается, егда прославляется благодарьствено первоначальное начало. Толико великий и превзятый Содетель и Бог, яко дарова тя нам, настоящему времени прилична 1432 пастыря и учителя, широту сердца подав ти, и не токмо сердца широту, но и ума пространство, и не точию ума пространство, но и изобилие помышлений, и не сие токмо, но и множеством светлых разсуждений обогатив тя, в народное сие и многочеловечное христиан позорище преславно изведе, чесо ради еже обучати духовным подвигом, настояти бранем, предводительствовати сражением и олимпийскими увязении 1433 побеждающым мысленныя враги увенчатися. Еда 1434 не вопиют труды ваших многоподвижных потов, еда не возглашают действия трубы велегласнейше? Елико духоизостреная перокованная преславно поражающая полки иноплеменных учений, толико словесныя языконапряженныя стрелы, состреляющыя стреляющаго во мраце правыя И яко всеизрядная и мужественая стадоводствия, всесладчайшею слова свирелию оглашаемая, тако дивная и многополезная советования, светлыми разсуждениями освещаемая и освещающая християнския народы. Что же и всеблагоплодная многосокровищная времен являет, толь многими изобилии преукрашена, толь многими богатствы плодоращений удобрена, яко рясны 1435 златыми, яко монисты многоценными преиспещренна: не очеса токмо, не зраки труждающихся, но и сердца услаждающи, преисполняет гумна, преливает точилия и всебогатыми недрами делатели ликователно отпущающи, нам преумножает настоящаго торжества веселие, тебе всеблагодатна делателя и изращателя 1436 показующи, всечюдными и сладчайшими плодами духовных пребогатых рукоятей 1437 всежеланныя церковныя украшающая нивы и ниже ниже терние, но сторичествующыя 1438 в небесныя житницы отсылающа животонетленны и одушевлены класы. Что ли быстротечный и приснотечный высоковоздушный всекрасный чертожник 1439 , великое светило, назнаменует, еже преясными светолития блистании и многосиянными претеплых лучь озарении вселенную просвещая, согревает, еже предивными доброты своея красотами вся наземная украшая, озаряет, еже благочинне зодиаческия обтекая сферы, прешедшую благополучне совершив, новую добрыми и всерадостными очесами взирая, тварь увеселяет, торжествуемаго нами ликования празднественная светолучно возвышающи, вашего вселюбезнаго отечества яко благополучное летопровождения и всездравственное летонастатия, тако просветителное злобою омраченых и согреятелное греховною зимою трясущихся благознаменно написующи, возвещают нам. |
| Сохраняя традиционное римско-католическое различие двух видов греха (смертного и обыденного), Катехизис 1992 года учит о различии между «вечной карой за грех», следствием смертного греха, который отпускается на исповеди, и «временной карой». Временная кара мыслится здесь как очищение от «неупорядоченной привязанности к творениям», следствие любого греха. Здесь мы видим улучшение по сравнению с чисто правовым пониманием «временной кары» как удовлетворения правосудию Божию. Конечно, и православный духовник будет требовать от кающегося, чтобы он очищал себя от пристрастий. И все же это очищение ни в коей мере не может мыслиться ни как кара, ни как омовение от некоей нечистоты (напоминающее ветхозаветное очищение от внешнего осквернения), но лишь как устранение преград – страстей, заслоняющих наше сердце от всецелого устремления к Богу, как освобождение от зависимости от всего того, что не есть Бог . Всякая епитимия налагается на человека, чтобы помочь ему бороться с определенной страстью, например, для того, чтобы он глубже осознал (оплакал) определенный грех, падение. Кроме того, православию, конечно, чуждо и учение о том, что человек очищается от некоего греховного налета во временных посмертных мучениях – в чистилище. 3) Учение о чистилище, об индульгенциях, о заслугах Согласно Катехизису 1992 года, «те, кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для того, чтобы обрести радость небесную». Это очищение именуется чистилищем и является неким очистительным огнем, отличным от мук, претерпеваемых грешниками в аду 641 . В этом определении больше нет учения о чистилище как о состоянии мучения, которым грешники приносят удовлетворение Богу, встречающегося в более ранних вероизложениях 642 . Впрочем, мысль о том, что временные мучения являются очищением от скверны греха, также не является новизной 643 и, в частности, свойственна докладу римско-католических богословов на Флорентийском соборе 1437–1438 годов: «... души очищаются после смерти в очистительных страданиях» 644 . |
| 2431 Анналов Д. В. Византийская живопись XIV столетия//Записки классического отделения РАО. 1917. Т. 9. С. 62–230. Отд. изд.: Пт., 1917. 2432 В июне – сентябре 1917 г. по поручению ОИНФ РАН в сопровождении архитектора-художника А. Я. Белобородова и фотографа Бульбенко Н. Л. Окунев совершил поездку на Кавказский фронт в Грузию, Армению, Карскую область (ныне Турция) для осмотра, регистрации и принятия мер к охране памятников древности и культуры, которым могла угрожать опасность гибели «в районе турецкой полосы» (копию его рукописного отчета см.: ПФА РАН. Ф. 800. Оп. 6. Д. 365; опубликован: ИРАН. 1917. Серия 6. 17. С. 1435–1438). 2433 Мацулевич Леонид Антонович (1886–1959), археолог, историк древнерусского, грузинского и византийского искусства; доктор искусствоведения (1939). Ученик Д. В. Айналова, вместе с П. Н. Сычевым, Н. Л. Окуневым и В. К. Мясоедовым изучал монументальную живопись Новгорода и Пскова. С 1918 г. сотрудник Русского музея, с 1919 г. – Государственного Эрмитажа (1919–1949): ученый хранитель отделения византийских древностей Отдела древностей (1919–1931), заместитель директора (1920), заведующий сармато-готской секции Отдела доклассового общества (1934–1949); старший научный сотрудник ГАИМК – ИИМК (1928–1941, с перерывами), преподаватель РИИИ (1918–1922). Речь идет о статье: Мацулевич Л. А. Хронология рельефов Дмитровского собора во Владимире-Залесском//Ежегодник РИИИ. 1921 [на обл. 1922]. T. 1, вып. 2. С. 251–299. 2436 Айналова (урожд. Викентьева или Векентьева, ум. не ранее 1950) Надежда Ростиславовна, жена Д. В. Айналова. 2440 Покрышкин Π. П. Православная церковная архитектура XII–XVIII стол. в нынешнем Сербском королевстве. СПб., 1906. 2442 Бобринский, граф Алексей Алексеевич (1861–1938), этнограф, археолог, историк искусства. Занимался археологией и этнографией Средней Азии, издал «Орнаменты горных таджиков Дарваза (шитый и вязаный орнамент)», изучал орнаменты энеолитической трипольской культуры, оставил труды по истории русской резьбы по камню и дереву: «Народные русские деревянные изделия: Предметы домашнего, хозяйственного и отчасти церковного обихода» (T. 1–12. М., 1911–1914), «Резной камень в России» (М., 1916). В 1918 г. эмигрировал в Италию. См.: Петрова М. В. Из прошлого рода графов Бобринских//ВИ. 1993. 5. С. 174. |
| Святитель Иона, митрополит Московский и всея России чудотворец, родился в городе Галиче в благочестивой христианской семье. Отца будущего святителя звали Феодором. В двенадцатилетнем возрасте юноша принял постриг в одном из галичских монастырей, откуда перешел в московский Симонов монастырь, где много лет исполнял различные послушания. Однажды святитель Фотий, митрополит Московский (память 9 июня и 15 июля), посетил Симонов монастырь и после молебна, преподав благословение архимандриту и братии, пожелал благословить иноков, исполнявших послушание на монастырских работах. Когда он пришел в пекарню, то увидел уснувшего от многих трудов инока Иону, правая рука утомленного инока была согнута в благословляющем жесте. Святитель Фотий просил не будить его, благословил спящего инока и пророчески предсказал присутствовавшим, что этот монах будет великим святителем Русской Церкви и многих наставит на путь спасения. Предсказание святителя исполнилось. Через несколько лет святитель Иона был поставлен епископом Рязани и Мурома. В 1431 году скончался святитель Фотий. Через пять лет после его смерти за добродетельную и святую жизнь митрополитом Всероссийским был избран святитель Иона. Когда новоизбранный митрополит отправился к патриарху Иосифу II (1416–1439) в Константинополь, чтобы принять поставление на митрополию, то оказалось, что незадолго до того зломудренный Исидор, по происхождению болгарин, уже был посвящен на русскую митрополию. Недолго пробыв в Киеве и Москве, Исидор отправился на Флорентийский собор (1438), где принял унию. Собор русских архиереев и духовенства низложил митрополита Исидора, и тот вынужден был тайно бежать в Рим (где умер в 1462 году). На Всероссийскую митрополию единодушно был избран святитель Иона. Посвящение его по благословению Константинопольского патриарха Григория III (1445–1450) впервые совершено русскими архиереями в Москве. 15 декабря 1448 года святитель Иона вступил на митрополию и с архипастырской ревностью стал утверждать благочестие среди пасомых, словом и делом укрепляя православную веру в стране. |
| 1427 Ср. Нил C. Lib cit. De superbia; col. 1161C. Исидор П. Т. LXXVIII, col. 1013 Cnfr. Феофилакт. In. cap. VII Marci; in. cap. XVIII Lucae. Cm. Snicerus. T. II. col. 1377–1378. 1428 Так. обр., «тщеславие» и «гордость» стоят в полной, решительной, диаметральной противоположности к добродетели «смирения». Cp. И. Златоуст T. LV, col. 466. В ней различаются два момента, две ступени. Первая ступень состоит в том, чтобы «почитать брата своего разумнее себя, по всему превосходнее, – почитать себя ниже всех». «Второе же смирение состоит в том, чтобы приписывать Богу свои подвиги, – это совершенное смирение святых». Авва Дорофей Doctr. II. c. VI. col. 1645C. Cnfr. Василий В. Adversus iratos, c. V. col. 364C. Reg. br. tr. inter. CXCVIII. T. XXXI. col. 1213B. 1433 Все указанные термины взяты нами из писаний преп. И. Лествичника. Gr. XXIII, col. 965С. Определение того, что называется, в частности, ξουδενοσις, мы находим, напр., у Аввы Дорофея. По его словам, уничижение бывает тогда, когда человек не только осуждает (другого), но презирает его, т. е. гнушается ближним и отвращается от него, как бы от какой гадости; это хуже осуждения и гораздо пагубнее. Doctr. VI, col. 1692А. 1436 И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. XII, c. И, col. 423–424. Cp, И. Лествичник. Gr. XXIII, col. 965C. Евагрий П. De octo vitios. cogit, c. IX, col. 1276A. Пил C. Lib. cit. c. XVII, col. 1161D. 1438 Евагрий П. De octo vit. cogit, c. IX, col. 1276A. Нил Син., col. 1461 C. И. Кассиан. De coenobior. inst. lib. XII, c. I, col. 422. Василий B. Advers. Eunom. lib. I, c. XIII. T. XXIX, col. 541B. Григорий Н. De virginitate c. VI. Hist. Laus, c. XXXIV, coL 1097A. И. Златоуст. Lib. cit. Homil. IV. c. III. T. LVl, col. 121. Кирилл A. T. LXXIV. col. 113. 1439 Такое значение двух последних «страстей» вполне согласно и с тою общею оценкой сравнительной тяжести различных грехов, по которой грехи, касающиеся «разумной части» души, наиболее тяжки. Ср., напр., Григорий Н. T. XLV, col. 221. 1442 К активным страстям следует отнести все страсти, кроме «уныния» и «печали», которые, по их существу и действию на душу, являются скорее пассивными патологическими состояниями. По словам преп. Исаака C., «не все страсти ведут борьбу наступательно». «Нерадение, уныние, печаль не нападают наступательно и смело, но только налагают на душу тяжесть». Λ. VIII. σ. 54. Эти аффекты служат следствиями чрезмерной активности других предшествующих. |
| Процесс конкретизации приводит эту живую субстанцию смысла к тому, что она объемлет все и в то же время сохраняет величайшую простоту 1417 в содержании. Понятие при всем своем богатстве остается «ясным» и «прозрачным» 1418 и при всей своей простоте абсолютно сложным и глубоким. Оно являет собою ту великую простоту всекачественности, которая предносилась древним мыслителям в их первооснове. Достигая этой высоты, Понятие получает звание Идеи, что означает его «адекватность», 1419 или, если угодно, полноту его объективности и реальности. 1420 Идея есть высший status Понятия, 1421 до которого оно доводит себя самостоятельно. И этим оно обнаруживает, что оно есть само Абсолютное, 1422 или Божество. Понятие, по себе и для себя, есть Бесконечное и Абсолютное. 1423 Нет ничего, что было бы реальнее его, выше его, совершеннее его; оно есть высшее и последнее. Все из него и через него; все есть оно. «Понятие есть все», 1424 или, обратно, «все есть Понятие». 1425 Абсолютная идея есть «вся истина», 1426 или, иначе: «всякая определенность» в её истинном составе есть само Понятие. 1427 Понятие есть не что иное, как «знание себя» и знание «всего как себя». 1428 В этом его абсолютность и субстанциальность, ибо «Абсолютное есть всеобщая и единая идея», превращающая себя путем самодеятельных «перворазделов в систему определенных идей». 1429 Именно в этих свойствах своих Идея есть само Божество. «Бог есть в существе своем мысль, само мышление»; 1430 он есть «высшая мысль», 1431 или, иначе: он есть «последняя глубина мысли, абсолютное Понятие», сам «Предмет». 1432 Эта абсолютная мысль, совпадающая с самою реальностью, 1433 эта ритмически живущая стихия смысла божественна. Бог един; 1434 он не только «субстанция», но и «субъект»: 1435 он есть нечто «живое», 1436 и жизнь Его состоит в самодеятельном откровении. 1437 «Бог есть деятельность, свободная к самой себе, относящаяся и у себя остающаяся деятельность». 1438 Осуществляя её, Божество открывает, манифестирует себя, 1439 или, иными словами, «показывает себя», 1440 «излагает себя». 1441 Этим и определяется «содержание Абсолютного»: 1442 «изложение его есть его собственное дело», 1443 и в его спокойном самосозидании обнаруживается «активность» самой субстанции. 1444 Бог есть самодеятельная мысль; он свободен потому, что он есть «сила», способная оставаться собою. 1445 Следуя «абсолютной необходимости» своего самоопределения, 1446 Божество как творческая мысль творит себя в функции самопознания 1447 и тем утверждает свою духовность. 1448 Бог есть Дух; 1449 он больше, чем живой субъект, 1450 он есть мыслящая себя Всеобщность, 1451 бесконечное и вечное 1452 Понятие, возводящее себя на ступень «конкретной тотальности». 1453 |
| 1428 Возникновение христианской литературы. M.; Л., 1946; Рим и раннее христианство. M., 1954. 1429 Его труды по истории христианства посмертно опубликованы в сб. «Основные вопросы происхождения христианства» (М.; Л., 1964). 1430 Движение агонистиков//Историк-марксист. 1935. 1; Агонистики или циркумцеллионы в Кодексе Феодосия//ВДИ. 1938. 2. 1431 Идеология и культура сельского населения Малой Азии I–III вв. M., 1977; доклады: Некоторые проблемы переходного периода от язычества к христианству. Тб., 1980; Роль христианской идеологии в жизни сельской общины. Рим, 1982; Роль христианства в идеологической жизни племен Малой Азии. M., 1986. 1436 Мораль и религия угнетенных классов Римской империи: (Италия и Западные провинции). M., 1961; Кризис античной культуры. M., 1975; Социальные основы религии Древнего Рима. M., 1987. 1438 Запрещенные евангелия. M., 1965; Мифы и действительность. M., 1975; Общественно-политические и философские учения древней Греции и Рима. M., 1975; От общины к церкви. M., 1985; Раннее христианство: Страницы истории. M., 1988; Апокрифические Евангелия: Исследования, тексты, комментарии. M., 1996; Апокрифические сказания об Иисусе, святом семействе и свидетелях Христовых/Сост., вступ. ст. и коммент. И.С. Свенцицкой, А.П. Скогорева. M., 1999; Первые христиане и Римская империя. M., 2003; Судьбы апостолов: Мифы и реальность. M., 2005; Изгои Вечного города. Первые христиане в Древнем Риме. M., 2006. 1440 Среди них: Рукописи Мертвого моря. M., 1960; 2-е изд. M., 1961; Находки у Мертвого моря. M., 1965; Тексты Кумрана. Вып. 1. M., 1971; Кумранская община. M., 1975; 3-е изд. M., 1983. 1441 Новый завет: Поиски и находки. M., 1968; Возникновение христианства: Эпоха, идеи, искания. M., 1974. 1443 Среди его многочисленных работ к историко-церковной проблематике можно отнести: Классовая борьба в Иудее и восстание против Рима. Мн., 1957; Кумранские рукописи и их историческое значение. Мн., 1959; Атеизм в древности и средние века. |
|
|
