| е. существа мыслящего, разумного и всемогущего. Эта мощь и разумность может быть присуща Уму только в том случае, если он не смешивается ни с чем иным, материальным и вещественным (DK. 59B12). В совр. научной лит-ре остается дискуссионным вопрос о том, считал ли Анаксагор Ум тончайшей и чистейшей материальной субстанцией, или же он первым ввел в философию через учение об Уме идею нематериальной сущности. Вместе с тем, как заметил уже Платон, учение об Уме остается у Анаксагора плохо связанным с др. частями его философско-натуралистических исследований: рассуждая о природных явлениях, Анаксагор в целом довольствуется механистической причинностью. В своем учении о материи Анаксагор полагал, что части традиц. оппозиций вещей и состояний (горячее-холодное и т. п.) никогда не обнаруживаются по отдельности, в нек-ром смысле существует доля всего во всем (DK. 59B6, 8). Действующий Ум, при творении космоса разделяющий первоначальное смешение всех первоэлементов, никогда не доводит этого разделения до конца, поэтому все вещи внутренне сродны друг другу. В своих астрономических воззрениях Анаксагор следовал древним ионийцам: Землю он представлял как витающую в воздухе плоскую плиту, точно так же выглядит и Луна, к-рую он считал обитаемой (DK. 59A77). С идеей о множестве одновременно существующих миров выступали только атомисты, остальные Д. полагали, что мир, в к-ром человек живет и к-рый познает,- единственный. Все Д. были сторонниками геоцентризма, доводом в пользу к-рого была наибольшая тяжесть элемента земли по сравнению с др. Астрономия и метеорология (наблюдение за различными небесными и атмосферными явлениями) были непременными составляющими трудов древних философов. Достаточно рано были установлены причины солнечных затмений, из чего мн. Д. был сделан вывод о шарообразной форме Земли. Д. были сторонниками теории естественного происхождения жизни, допуская различные гипотезы в ее обосновании. Большинство философских концепций предполагало рождение человека из земли или от живых существ др. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕН-РОГЕЛ [евр. , - источник ноги/валяльщика; греч. πηϒ Ρωϒλ], источник воды в окрестностях Иерусалима, упомянутый в ВЗ при описании границы между наделами колен Израилевых (Нав 15. 7-8; 18. 16). К югу от Е.-Р. начинались земли колена Иудина, к северу - Вениаминова. В дни бунта Авессалома возле Е.-Р. преданные царю Давиду Ионафан и Ахимаас ждали вести о происходящем в городе (2 Цар 17. 17). Возле камня Зохелет у Е.-Р. сын царя Давида Адония принес богатые жертвы Богу и, созвав царских приближенных, провозгласил себя царем (3 Цар 1. 9). Местоположение Е.-Р. точно определяется благодаря подробному описанию границы между наделами колен Израилевых. Единственный источник в указанных пределах располагается на юго-вост. окраине Иерусалима, немного южнее места, в к-ром Енномова долина сходится с Кедронским потоком. Происхождение библейского названия источника неизвестно. В XII-XVI вв. Е.-Р. именовался «Источник стирки» (арам. ). Возможно, это название было связано с обычаем иерусалимских женщин стирать в водах Е.-Р. белье. Стирали ногами, отсюда и название - «Источник ноги» ( Vilnay. 1993. P. 903). Мусульм. средневек. название Бир-Айюб (колодец Иова), сохранившееся до наст. времени, связано с местным преданием о прав. Иове, очистившемся возле родника от проказы. Ряд исследователей XIX в. идентифицировали именно Е.-Р., а не родник Гихон с источником Пресв. Богородицы ( Clermont-Ganneau. 1870). В наст. время источник представляет собой колодезную шахту глубиной ок. 40 м, верхняя часть к-рой выкопана в толще наносного слоя земли и облицована камнем, а нижняя вырублена в скальной породе. Родниковая вода собирается в небольшой карстовой пещере в самом низу. Зимой же, в сезон дождей, когда уровень грунтовых вод заметно поднимается, вода обильно выплескивается на поверхность и стекает в русло Кедронского потока. Видимо, колодец был засыпан землей во время землетрясения в царствование иудейского царя Озии (Ам 1. 1; 2 Пар 26; ср.: Ios. Flav. Antiq. IX 10. 4). Это объясняет наличие толстого слоя наносной земли, в к-ром вырыта верхняя часть колодезной шахты над родником. Ампулы с водой из Е.-Р. считались целебными у христ. паломников. |
| Последующая полемика между Й. и Витцелем окончательно лишилась богословского содержания и превратилась в обмен личными оскорблениями. В сер. 1534 г. лютеранский пастор Антоний Корвин под псевдонимом Сильван Гесс опубликовал вымышленный драматический диалог между Витцелем и Кохлеусом (Ludus Sylvani Hessi in defectionem Georgii Vvicelii ad Papistas), в к-ром высмеивалось возвращение Витцеля в католицизм (см.: Cleman. 1920. S. 140-143); Й. написал к нему предисловие (текст см.: JJBW. Bd. 1. S. 214-218), в к-ром называл главными побудительными мотивами «предательства» Витцеля жажду наживы (Й. был уверен, что католики заплатили Витцелю за его измену протестантизму; см.: Ibid. Bd. 2. S. 374), злобность и зависть. Осенью 1534 г. в руки Й. попало письмо Кохлеуса Витцелю; он опубликовал его с собственным предисловием и насмешливыми схолиями (текст письма см.: Cleman. 1920. S. 146-152). Витцель откликнулся на эту публикацию соч. «О похищении личного письма», в котором упрекал лютеран в том, что они обманом заполучили его письмо (см.: Ibid. S. 143-145). После публикации письма Витцеля письменная полемика между ним и Й. прекратилась, однако Й. продолжал считать его опасным противником лютеранства; так, в 1539 г. он советовал курфюрсту Иоганну Фридриху конфисковать и уничтожить все книги Витцеля, к-рые только удастся найти ( Delius. 1952. S. 53-54). В нач. 50-х гг. XVI в. Й. поддержал Меланхтона в его полемике с Озиандером по вопросу о спасении и об оправдании. Согласно учению Озиандера, человек оправдывается особой «внутренней праведностью», являющейся следствием духовного «вселения» Христа в человеческое сердце, в результате к-рого человек становится «единосущным» Божественной природе Христа ( Lehmann. 1963. P. 102-103). Оценивая учение Озиандера, изложенное им в трактате «О единственном Посреднике Иисусе Христе и об оправдании верой» (Von dem einigen Mitler Jhesu Christo und Rechtfertigung des Glaubens, 1551; известен также по подзаголовку «Исповедание»), Й. отмечал, что Озиандер ложно утверждает, будто он придерживается точно таких же взглядов, какие развивал в проповедях Лютер. |
| XVII в. Мор создал значительное число трактатов философской и теософской тематики. В соч. «Противоядие против атеизма» ( More H. An Antidote against Atheisme. L., 1653) Мор предлагал доказательства бытия Божия ; наряду с внутренними (самоанализ человека) и внешними (анализ гармоничности миропорядка) доказательствами важным дополнительным подтверждением истинности религии он считал засвидетельствованные чудеса, знамения и предсказания, в к-рых видел зримое проявление божественной силы ( Rogers. 1988. S. 258-259). Увлечение Мора герметизмом и каббалистикой нашло отражение в соч. «Каббалистическое размышление, а также Защита тройной каббалы» ( More H. Conjectura Cabbalistica... [and] The Defence of the Threefold Cabbala. L., 1653). Он пытался доказать, что каббала, понимаемая им как «тайное учение Моисея», содержит в скрытой форме более истинное знание о Боге, чем сочинения греч. философов Платона и Пифагора , к-рые, по его утверждению, почерпнули часть своего богословия из каббалы, однако не поняли до конца ее смысла. Мор толковал в терминах каббалистики 3 первые главы кн. Бытие, а также соотносил с каббалистикой взгляды древних философов: Платона, Пифагора, Плотина и Филона Александрийского (I в.). Трактат Мора «Побежденный энтузиазм» ( Idem. Enthusiasmus triumphatus. L., 1656), опубликованный под псевдонимом, был посвящен критике теории непосредственного божественного откровения человеку, в к-ром его будто бы вдохновляет Св. Дух, открывающий ему истину. Выступая также против бывших популярными в это время идей квакеров , Мор утверждал, что единственным верным путем поиска истины во всех областях, в т. ч. и в теологии, является соединение «принципов разума» с «чувственной очевидностью», и критиковал иррационализм ( Rogers. 1988. S. 259). Важное место в творчестве Мора занимает соч. «Бессмертие души» ( More H. The Immortality of the Soul. L., 1659), в к-ром он не только предлагал доказательство бессмертия души, основываясь на платоническом представлении о ее нематериальности, но и излагал общую теорию взаимодействия духовных и материальных субстанций, полемизируя с материализмом Томаса Гоббса (1588-1679). |
| 9. 2). Воздержание должно касаться не только тела, но и духа (Ibid. 1. 5); в понимании О., оно есть не столько результат человеческих усилий, сколько божественный дар (In Ezech. hom. 9. 5; In Gen. fragm. E 51). О. не гнушается телом как таковым, считая его творением Божиим. Целомудренное тело есть святилище Бога, в к-ром душа, созданная по образу Божию, исполняет роль священника Духа Святого, а тело выступает как священный инструмент души. «Нечистота» заключается не в сущности тела, а только в мыслях и делах, к-рые не соответствуют Божественной воле. Христос, родившись от Девы, был лишен этой «нечистоты», однако воспринял «подобие плоти греха» (Рим 8. 3), т. е. не саму нечистоту, а ее последствия в человеческой природе. О. четко различает «нечистоту» сексуальных отношений от собственно греха ( Orig. In Matth. comm. VII 35). Первая не препятствует людям, состоящим в браке, предлагать свои тела в жертву Богу вне их плотского общения (Ibid. XIV 16; In Rom. comm. IX 1; In Num. 23. 3). Сексуальные отношения тем не менее препятствуют молитве и вообще духовной жизни (In Rom. fragm. 3; In Matth. comm. XIV 2; De orat. 2. 2; 31. 4; о запрете плотских отношений при подготовке к участию в Евхаристии см.: In 1 Cor. fragm. 34; In Ezech. hom. 9. 5). Брак происходит от Бога, он не есть зло, вопреки мнению маркионитов, гностиков, монтанистов, однако не является и даром «духовным» (In Rom. comm. I 12; см.: Bendinelli. 2011). Девство выше брака, т. к. оно уже реализует то, чему брак лишь подражает в течение определенного отрезка времени - периода существования материального чувственного мира ( Orig. De orat. 31. 4; In Ezech. hom. 11. 7; In Lev. 16. 2; ср.: Contr. Cels. VIII 55). Тот, кто живет в девстве, устремляется в будущее, стремится реализовать жизнь совершенного эона, не связанного грубой плотью, эона, в к-ром единственной ценностью будет духовная связь души с Христом. С т. зр. космологии О., само пребывание в плотском состоянии, т. е. обладание грубым телом, является результатом падения первых сущностей и своего рода «нечистотой». |
| Я могу прибавить, что м-р Баваджи, если можно верить его разсказу об его полной всяких перемен жизни, кажется совершенно одиноким и бездомным и не имеет ничего, кроме главной квартиры и, по моему мнению, из благодарности за доброту к нему г-жи Блаватской, с радостью готов для нее обращаться с истиной более чем свободно. Рама Суриндро Гаргиа Дева,– из письма которого к г-же Блаватской, свидетельствующего об его близости с учителем (напечатано в «Теософисте» в декабре 1883), в нашем первом отчете было приведено извлечение,– не может считаться независимым свидетелем; в виду того, что его собственное существование еще более проблематично, чем существование махатм, так как его знают только г-жа Блаватская, м-р Баваджи и м-р Дамодар. А м-р Мирза Мурад-Али-Бег, который в своих заявлениях («Теософист», август 1881) ручается за него, приблизительно так же, как г-жа Блаватская и м-р Дамодар ручались за существование и могущество махатм, по словам разных теософов ни мало не заслуживает доверия и, кроме того, выказывает очевидные признаки сумасшествия. Про него говорят, что он занимался черной магией (!), прежде чем вступить в Теософическое Общество, из которого давно вышел и сделался католиком, а теперь он уже мусульманин. Таким образом я должен сказать, что все главные доказательства существования махатм оказались – ничем. Падающия, являющияся ( precipitated ) письма. Прежде всего я обращу внимание,– говорит Годжсон,– на показание, данное м-ром Дамодаром и м-ром П. Сриневасом Рао, что феномены чудесного шкапа происходили и после того, как г-жа Блаватская оставила Мадрас, и следовательно после того, как пустота в стене была заделана, согласно показанию самого м-ра Куломба. В ответ на мои разспросы м-р Дамодар и м-р П. Сриневас Рао согласились, что единственные примеры этих чудес были два, приведенные в приложении XI. Вот в чем состояли эти чудеса: 4 марта 1884 г., когда Блаватская и Олкотт были в Европе, Сриневас Рао, находясь вследствие домашних обстоятельств в очень угнетенном настроении духа, пришел в Адиар и попросил Дамодара показать ему шкап, не упоминая при этом о своем настроении. |
| В Книге Иисуса Навина упоминаются шофары, при звуке к-рых обрушились стены Иерихона. Здесь этот инструмент единственный раз в евр. Библии обозначен словом (рог): «когда они затрубят долгий звук в рог барана ( )» (Нав 6. 4; в синодальном переводе: когда затрубит юбилейный рог); в Книге прор. Даниила, написанной по-арамейски, слово qarna часто используется для обозначения рога в муз. смысле. В Книге Судей В Книге Судей, в песни Деворы (гл. 5), есть ссылка на инструмент, в целом не поддающийся идентификации. В ст. 16 Девора спрашивает: «Что сидишь ты между овчарнями, слушая пастухов, свистящих (или: играющих на свирели) для стад ( συρισμο γγελν)?» (в синодальном пер.: «слушая блеяние стад»). Евр. глагол означает «свистеть» или «шипеть», а греч. συρισμς (поздняя, искаженная форма слова συριγμς) также означает игру на свирели, свист или шипение и связано с сирингой или флейтой Пана, т. е. с многоствольной флейтой ( Liddel, Scott. 1855 (s. v. σρισμα)); лат. аналог - sibilos (свист, шипение). Глагол встречается с тем же значением в Книгах пророков Даниила и Захарии. Этот пример можно сравнить с указанным выше упоминанием об игре Давида, пасшего стада и игравшего для Саула (1 Цар 16. 16-23). Однако в данном месте текста Книги Судей перевод евр. слова как «овчарня» был определен упоминанием стад. Если в евр. слове должна стоять др. буква для звука [т], значение фразы было бы «между двумя суждениями». Весьма вероятно, что здесь подразумевается каламбур: Девора обвиняет «племена Рувимовы» в том, что они не в состоянии решить - приходить на помощь народу Израиля или нет: «в племенах Рувимовых большое разногласие» (Суд 5. 16). Предположительно инструмент, на к-ром играли пастухи, имел форму флейты, или вистла, или даже флейты Пана, однако археологических свидетельств о таком инструменте в Др. Израиле не найдено. Упоминания муз. инструментов в связи с походом Гедеона на мадианитян (главы 6-7) были рассмотрены выше. В истории о принесении в жертву Иеффаем его дочери (11. 34) упомянуты бубны и танцы ( в синодальном переводе: с тимпанами и ликами). Этот рассказ, включая обычай ежегодного оплакивания дочери Иеффая в течение 4 дней (11. 39-40), имеет явные параллели с греч. мифом об Ифигении и с культом Диониса, в к-ром игра на бубне и др. инструментах сопровождала танцы. Возможно, частью этого евр. обряда были обнаруженные глиняные фигурки женщины, держащей тоф. В Первой книге Царств |
| Опираясь на идеи Уайтхеда, однако интерпретируя их персоналистски, Хартшорн различал в Боге 2 природы, соответствующие «первоначальной» и «последующей» природам Бога у Уайтхеда, т. е. 2 уровня бытия Бога - сущностный и деятельностный, личностный и социальный. Будучи 2 аспектами единой жизни единого существа, эти уровни не отделены друг от друга, но находятся во взаимосвязи и взаимовлиянии; вместе с тем они принципиально различны по свойствам. Представление о двойственной природе Бога, согласно Хартшорну, позволяет сохранить традиц. теологические постулаты об абсолютных свойствах Бога, однако дополнить их концепцией относительных свойств. По мысли Хартшорна, Бог обладает «метафизической уникальностью», будучи единственным сверхсуществом, к к-рому противоположные онтологические категории могут быть применены в полном и безусловном смысле (см.: Idem. 1948. P. 30-34). Бог является безусловно абсолютным, поскольку в Своем бытии не зависит ни от чего иного, однако Он является также безусловно относительным, т. к. Он связан отношениями со всем сущим без к.-л. исключения. Поскольку все сущее имеет социальный характер, такая двойственность свойственна и сущему, но уже в неполном и относительном смысле. Человек является лишь в нек-ром смысле абсолютным, т. к. он обладает ограниченной независимостью и способностью к самодетерминации; он также является лишь в нек-ром смысле относительным, т. к. вступает в бытийные отношения лишь с ограниченной областью сущего, а не со всем сущим. Сходным образом Хартшорн выявляет двойственный характер прочих традиц. свойств Бога: Бог является безусловно совершенным, поскольку нет ничего, что могло бы сделать Его сущность «лучше», однако Он является и безусловно развивающимся, включающим в Свое существование бесконечное многообразие актуализаций задаваемых Его сущностью возможностей, к-рые осуществляются в мире; Бог обладает наивысшей властью и силой, однако Он ограничивает их и открывает для мира возможность осуществлять свободную самодетерминацию и т. д. (см.: Idem. 1984. P. 6-40; ср.: Cooper. 2006. P. 178, 180-181). |
| На знамени борьбы слав. народов с Европой, по его мнению, должно быть начертано: Православие, славянство, крестьянский надел. Утверждение, что «всеславянский союз есть единственная твердая почва, на которой может расти самобытная славянская культура» (Там же. С. 337), является выводом всей книги. Рассматривая задатки только еще начинающейся культурно-исторической жизни слав. типа, Д. сделал попытку его реконструкции под углом зрения 4 основных разрядов культурной деятельности. В религ. сфере значение деятельности русских велико, т. к. религия составляла главное содержание жизни древнерус. общества и в ней же продолжает заключаться преобладающий духовный интерес простых людей. Русские и греки - хранители Православия и продолжатели «великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии,- быть народами богоизбранными» (Там же. С. 407). В политической области славяне также продемонстрировали успехи. На вопрос о способности рус. народа к свободе Д. давал положительный ответ: «...русский народ и русское общество во всех слоях своих способно принять и выдержать всякую дозу свободы» (Там же. С. 416). Однако особые надежды мыслитель связывал с деятельностью русских в общественно-экономической области. Россия составляет единственное обширное гос-во, в к-ром нет «обезземеленной массы»; превосходство рус. общественного строя над европ. заключается в крестьянском наделе и общинном землевладении. Это и позволит в будущем установить «не отвлеченную только правомерность в отношениях граждан, но реальную и конкретную» (Там же. С. 417-418). Незначительные по сравнению с греч. и германо-романским культурно-историческими типами успехи рус. и др. слав. народов в науке и искусстве Д. объяснял молодостью этих народов (моложе германских на 400 лет), а также тем, что большая часть их сил до сих пор поглощалась гос. деятельностью. Однако он указывал, что признаки, свидетельствующие о больших возможностях русских в сфере культуры в узком смысле, уже есть. Д. предполагал, что слав. культурно-исторический тип впервые в истории представит синтез всех сторон культурной деятельности и будет первым четырехосновным культурно-историческим типом, в к-ром особенно оригинальной чертой должно быть впервые найденное удовлетворительное решение общественно-экономических задач. |
| протестов всеми пресвитерами ( Dunlop. 1967. P. 118). К. входил в состав посольства, отправленного в кон. 1711 г. генеральной ассамблеей пресвитериан в Лондон для защиты интересов Церкви Шотландии. Деятельность посольства оказалась малоуспешной: друзья К. и сторонники пресвитериан из числа членов парламента не смогли воспрепятствовать одобрению выгодного для епископалов документа. 3 марта 1712 г. кор. Анна утвердила принятый парламентом «Акт, служащий упразднению препятствий для членов епископальной общины, находящейся в части Великобритании, именуемой Шотландия, в отправлении ими их религиозного богослужения и в использовании литургии Церкви Англии» (An Act to prevent the disturbing of those of the Episcopal Communion in that part of Great Britain called Scotland in the Exercise of their Religious Worship and in the Use of the Liturgy of the Church of England//The Statutes of the Realm. [L.,] 1822. Vol. 9. P. 557-559). Акт разрешал епископалам свободно собираться для совершения богослужений в принадлежащих им храмах; использовать литургические чинопоследования, содержащиеся в англикан. Книге общих молитв ; поставлять пресвитеров; совершать в своих приходах крещение и свидетельствовать о заключении брака (Ibid. P. 557-558). Наиболее неприятным и оскорбительным для пресвитериан был 3-й пункт акта, в к-ром каждому пресвитеру предписывалось приносить особую присягу в верности кор. Анне и ее наследникам (текст см.: Ibid. P. 558); при этом текст присяги был одинаковым для пресвитериан и епископалов. Т. о., вслед. фактического уравнивания церковных прав епископалов и пресвитериан в документе de facto отменялся статус Церкви Шотландии как единственной законной церковной орг-ции на территории Шотландии, хотя de jure дававший ей этот статус акт от 7 июня 1690 г. не был отменен. В апр. 1712 г. через парламент был проведен еще один выгодный для епископалов документ - «Акт, служащий восстановлению патронов в их древних правах представлять служителей для свободных церквей в Шотландии» (An Act to restore the Patrons to their ancient Rights of presenting Ministers to the Churches vacant in that Part of Great Britain called Scotland), в к-ром полностью восстанавливалась отмененная кор. Вильгельмом практика патроната (см.: Story. 1874. P. 335-341). |
|
|
