| 26 . Но и во всей 698 природе нет зла. Ведь если все природные логосы 699 происходят из всеобщей природы 700 , то нет ничего, что существовало бы вопреки ей. Каждой же особенной природе одно соответствует, а другое не соответствует. Разной природе разное противоестественно, и то, что для одной естественно, для другой противоестественно. Зло природы – противоестественность, отрицание природы. Так что нет злой природы, зло же природы состоит в неспособности исполнить свою природу. 27 . Но и не в телах 701 зло. Ибо некрасивость, болезнь – это ущерб вида и нарушение порядка. Это не совершенное зло, но меньшее добро. Когда же происходит полное разрушение красоты, вида и порядка, погибает и само тело. Но то, что тело не является причиной порочности души 702 , ясно из того, что порочность может появиться и без тела 703 , как то случилось у демонов. Зло же и для умов, и для душ, и для тел 704 есть слабость в пользовании и уклонение от обладания собственными благами. 28 . Но – вопреки широко распространенному мнению – и не в материи зло, происходящее, как говорят, оттого, что она является материей. Ведь и она причастна к порядку вещей, к их красоте и виду. Если бы, пребывая вне их, материя была бы бескачественна и безвидна, как могла бы она что–либо причинять, не обладая сама по себе способностью подвергаться воздействию 705 ? Как же иначе материя может быть злом? Если она ничуть никак не существует, то она и не добро, и не зло. Если же она как–то существует, а все сущее – от Добра, то и материя должна происходить от Добра; и либо Добро оказывается творцом зла, либо зло как происходящее от Добра оказывается добром, либо зло оказывается творцом добра, либо и добро, как происходящее от зла, оказывается злом, или же существуют два начала, исходящие из одного главенствующего третьего. Если же, говорят, материя необходима для полноты всего мира, то как же материя – зло? Это ведь разные вещи – зло и необходимость. Возможно ли, чтобы Благой вводил для рождения что–то из зла? Или, может быть, зло нуждается в Добре? Зло ведь избегает природы Добра. Материя, будь она злой, разве могла бы порождать и питать природу? Ведь зло как таковое 706 не способно ни порождать, ни питать, ни вообще что–либо создавать и сохранять. |
| Этим опровергаются неразумные мнения осмелившихся уверждать, что Богу по природе присуще нечто творящее, как паукам ткущее, автор говорит, что одной благостью Бог все привел в бытие. Почему никто из богословов и не осмеливается воспевать Бога по принадлежащему Ему Самому, т.е. по Его сущности, ибо она непознаваема, но все воспевают Его по Его выступлениям вовне, каковы промысел, и причинность, т.е. по явившемуся от Него как от Причины, по Божьему промыслу обо всем. Все ведь стремится к божественному промыслу, благодаря которому и существует и создается. Но разумное и словесное делает это разумно. Ведь разумным называется то, что существует посредством разума и мыслит превышающее его умопостигаемое. Умопостигаемым же является мыслимое, каковое и представляет собой пищу для разумного, тем самым думающего. Так что то, что существует как разумное потому, что разум мыслит, подходит, будучи словесным, к Божьему промыслу разумно и стремится к Богу соответствующим образом. А то, что ниже разумного и представляет собой душу чувствующую – я имею в виду животных и всех, обладающих Душевленными телами, но бессловесных, душа каковых состоит из элементов и вещественного огня и заключена в присущем материи духе, то, одним лишь чувством движимые к тому, чтобы голодать и жаждать, они естественным образом стремятся к Дающему чувственно, как об этом сказано: «Все на Тебя надеются, ибо Ты дашь им пищу во благовремение» ( Пс.103:27 ). Многое такого рода ты найдешь в книге Иова и у Давида. А иное, растительное, или только живущее, имеет движение бесчувственное и бездушное, как все растения, все травы, обладающие только оживляющим их духом и лишенной чувств сущностью, как все деревья, как говорится, и тому подобное, что, высыхая, лишается растительного духа, движущего их к росту и благоцветению. Судя по этому, и они стремятся к божественному промыслу, благодаря которому и создаются и цветут. Потому-то в сто сорок восьмом псалме они и призываются хвалить Господа за свое создание. Ибо и таковое причастно неописуемому промыслу, но – только тем, что живет, хотя и бездушным и бесчувственным образом, соответственно своей приспособленности, каковая есть результат особенности его силы. Свойством ведь называется постоянное качество, в соответствии с характеристикой и силой которого говорится, каковым что-то является. В соответствии с таковым свойством растительной жизни, по своему существу и умению причаствующей только росту и движению, говорится, что она бездушно и бесчувственно стремится к благости Божией. |
| В другом месте нами сказано об этом достаточно, и наш истинный 499 наставник 500 в своих «Основах богословия» превосходно воспел это же, – либо почерпнутое им у священных богословов, либо полученное в результате вдумчивого исследования Речений после долгого кропотливого их изучения, или же открытое ему неким божественнейшим вдохновением, когда он не только узнавал, но и переживал божественное, и от испытываемой к нему, если так можно выразиться, симпатии достиг совершенства в ненаучимом и таинственном единстве его и вере. И чтобы очень коротко представить многие и блаженные видения его державной мысли, приведу то, что он говорит об Иисусе в составленных им «Основах богословия». 10 . Являющаяся причиной всего 501 и исполняющая все божественность Сына, сохраняющая части в согласии с целым, сама ни частью, ни целым не являясь, и являясь и целым и частью, все в себе, и часть, и целое, содержащая, превосходящая и всему предшествующая, она совершенна среди несовершенного как началосовершительница, но и несовершенна среди совершенного как сверхсовершенная и предсовершенная; вид, творящий виды в том, что не имеет вида, как видо–начало; безвидная среди видов как превосходящая вид; сущность, во все сущности, не касаясь их, проникающая и сверхсущественная, для всякой сущности запредельная; все начала и чины разделяющая 502 и выше всякого начала и чина пребывающая; она – мера 503 всего сущего, она вечность, и она выше вечности и до вечности; она восполнение недостаточного 504 и переполнение исполненного; она неизреченна, безмолвна, превышает ум, превышает жизнь, превышает сущность. Ей сверхъестественно свойственно сверхъестественное, сверхсущественно – сверхсущественное. Поскольку же Пребожественный по человеколюбию снизошел до природы 505 и поистине восуществился и стал человеком (да будет милостиво к нам Воспеваемое, превосходящее ум и слово), обладает, пребывая в том, сверхъестественным и сверхсущественным, нисколько не пострадав от неизменного 506 и неслиянного причастия к нам в преисполнении Своего невыразимого опоражнивания, Он был новейшим всего нового; среди того, что для нас естественно, сверхъестественным; среди принадлежащих существу сверхсущественным, все наше от нас выше нас имея в изобилии. |
| 752 Такое наименование Бог дал Себе Сам, сказав: «Я есмь Сущий» ( Исх.3:14 ); так что это по праву первое из применяемых к Нему имен, таких как Жизнь, Мудрость и им подобные. Сказав же «предбытие и сверхбытие», автор выразил безначальность и полную непознаваемость бытия Бога, Каковой полностью создал, предопределив Своим неизреченным знанием, все бытие. Сопоставив все это, разум первым делом устремляется к бытию вообще, а потом созерцает его виды. Автор пояснил ведь, что такое просто бытие, называв его самобытием, а не какой–то вид бытия. Так и далее, говоря о саможизни, самоподобии и прочем, он поясняет, что такое жизнь в Делом и просто жизнь, а не какой–то вид жизни; так же и в остальном. Здесь в первый раз он определяет понятие бытия. 753 Качествам в каком–то смысле как бы предшествуют само–качества, каковые потом, исполняясь, осуществляются; пойми это так, как если бы самотелесная белизна, соединяясь с телом, его выбеливала. Подобным образом разумей и сказанное здесь: предсущий Бог, т.е. Жизнь, оживляет все Ему причастное. 754 Причаствуемым автор называет то, чему причастно сущее; это – само бытие, или жизнь, или мудрость, или порядок и прочее; таковые причастия являются божественным даром; и он назвал их началами сущего. 755 Понимать это следует так: само–сверхблагость, будучи умом и обращенной к самой себе цельной энергией, остается энергией, а не способностью, сначала будучи неразумием, а затем становясь по действию умом. Потому она и является единственно чистым умом, каковому чуждо привносимое понимание, каковой мыслит совершенно самостоятельно. Ведь если бы сущность его была чем–то одним, а то, что он мыслит, отличалось бы от нее, то он сам, в своей сущности, был бы непомыслим. Если же он что–то имеет, то имеет от себя самого, а не от другого. Если же он мыслит от себя и из себя, то он сам и является тем, о чем он мыслит. Так что, будучи разумом, он поистине мыслит о сущем как сущий. Ведь если, мысля о самом себе, он мыслит о сущем, то он сам и является сущим. |
| 835 «Непреклонной» (ακλιτον) он сказал, потому что – со своей вершины не сходящей. Ведь не «преклоняясь» мощью Бог творит, но оставаясь неподвижным и несгибаемым в отношении силы, вводя сущее в бытие. Пожалуй, надо бы сказать «незапертая» (ακλειτον), поскольку она не запирала, поэтому он и добавляет «неограниченной»: не запирается ведь она, Как в чем–либо бессильная; но всегда сила Божия открывается в способности все творить. 836 Говоря о немощи, он имеет в виду эти материальные земные тела, каковые называет, как мы часто выше говорили, крайними отражениями, потому что они несовершенно, в соответствии со своим устройством, способны быть причастниками силы Божией. И ведь о наших телах сказано: «Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» ( Флп.4:13 ). Это можно видеть и на примере других живых существ, например, комаров, мошек и им подобных, – какая заключена сила в жалах у столь слабых и презренных тварей создавшим их Богом! Потому и в книге божественного пророка Иоиля Бог говорит о саранче, долгоносиках и гусеницах: «Сила Моя великая» ( Иоил.2:25 ). Это удивительные и достовернейшие свидетельства того, что даже их достигает безмерность силы Божией. Но то же самое ты обнаружишь и у бездушных тварей, у трав, растений и металлов, видя их способность приносить или вред или пользу. В большинстве они податливы, но встречаются и твердые и крепкие, как адамант. Иначе, говоря о немощи, которой придается сила, он имеет здесь в виду слабейшие из живых существ, от Бога имеющие достаточную, чтобы воистину быть, силу. Или же немощь надо понимать применительно к бездушной и совершенно неподвижной природе, которая осуществляющую силу, т.е. способность полностью существовать, получила от Бога. 838 Он имеет в виду не только силу, дающую крепость: он называет силой также приспособленность к бытию определенным образом. Преподанием же называет выход вовне силы промысла и благости Божией ради сущего – чтобы сущее существовало и появлялось. И первой силой он называет силу сущего. К таковому относятся умные бестелесные существа, называемые бессмертными; за умными по праву следуют разумные, называемые ныне одушевленными и словесными, ибо слово – это ум, благодаря которому душа называется разумной, сразу после ангелов; следующая, меньшая этой сила – сила чувств, которой наделены одушевленные бессловесные существа; далее – сила жизни, или растительная сила, свойственная всем растениям и травам, с помощью которой они растительным образом процветают; а после всех – сила, делающая сущностью, т.е. |
| 720 Ибо желая того, что связано с природой и силой Добра, мы иногда, не ведая, творим зло, кажущееся нам прекрасным, а поистине являющееся злом. О чем речь? Становясь на защиту обижаемого, мы иногда убиваем обидчика, не достойного смерти. Осознавай это и не ошибайся. 721 Удивительно он показал бессубстанциальность зла, представив его ущербностью того, что свойственно порядку и природе. Ущербность же не субстанция-в-собственном-смысле-слова, как мы раньше сказали, но отсутствие того, чему подобает быть по природе. Откуда и грех , т.е. недостача и отпадение чего-то подобающего. Следствием же ущербности он называет и саму бесцельность, чтобы не сказать: выстрел мимо цели, – используя выражения стрелков. Ведь как, попадая в цель, т.е. в метку, в которую метятся, каковая и называется целью, стрелки прекрасно стреляют, так и стреляющие мимо цели допускают погрешность относительно подобающего. 722 Не подумай, что речь идет о случающемся у нас грехе, как-то: прелюбодеяние, несправедливость или что-то другое такого рода. То, о чем он говорит, состоит в следующем. Когда мы промахиваемся в благом и свойственном природе движении, или же относительно порядка, нас несет к противоестественному бессловесному, полному, лишенному сущности небытию. Потому он никогда ничего из сущего не называет злом. 723 Божественно проследил он снижение уровней в творении. Ибо Ум, в соответствии с Которым осуществляются божественные и полностью невещественные умы, пребывает выше души. И ангел, сдвинувшийся относительно благовидного ума, сделался демоном. И душа, поскольку она умна и словесна, когда не действует в согласии со смыслом того ума, что ниже умопостигаемого, не делает свойственного ей. И тела, каковые ниже умопостигающего разума, оказавшись в противоречии с природой, не крепки в своих силах. 725 Заметь, что и оказывающимися и считающимися злыми Бог благолепно пользуется, чтобы исправить нас или других или чтобы принести пользу нам или другим. 727 Заметь, как он порицает тех, кто говорит: почему Бог не сделал нас такими, чтобы мы, даже если бы захотели, не могли согрешить? Это ведь не что иное, как сказать: почему Он не сделал нас безумными и бессловесными? Ибо привести нас к добродетели принудительно – значит не оставить нам самим по себе никакой самостоятельности и не позволить нашему естеству быть разумным, т.е. |
| И тебе, о добрый Тимофей, надо оберегать себя от таких вещей, следуя священнейшему правилу не говорить и не показывать непосвященным ничего божественного. Мне же да даст Бог боголепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуемой божественности и да не отнимет «слово Истины» от уст моих. Глава 2. О соединенном и раздельном богословии, и что такое божественные соединение и разделение 1 . Как цельное богоначальное 445 бытие определяющая 446 и изъявляющая, чем бы то ни являлось, воспета Речениями Сама–по–себе–благость. Ибо можно ли извлечь из священного богословия что–то иное, когда оно говорит, что этому научило само Богоначалие 447 , сказав: «Что ты спрашиваешь Меня о благом? Никто не благ, кроме единого Бога» (ср. Мф.19:17 ). Как было изложено и разъяснено нами в другом месте, все приличествующие Богу имена всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой–то части 448 , но ко всей божественности 449 во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности всецельной и полной божественности. И если, как мы отмечали в «Богословских очерках», кто–то станет утверждать, что это сказано не обо всей 450 божественности, тот безосновательно дерзнет хулить и делить сверхсоединенную Единицу. Подобает, таким образом, говорить, что это относится ко всей божественности. Ведь Само благоприродное Слово сказало: «Я добр» (ср. Мф.20:15 ; Ин.10:11 ), а один из боговдохновенных пророков 451 воспевает Дух как «благой» ( Пс.142:10 ). И опять же, если скажут, что слова «Я есмь Сущий» ( Исх.3:14 ) относятся не ко всей божественности, но лишь к одной ее части, то как же они воспримут слова: «Это говорит Сущий, который был и грядет, Вседержитель» 452 ( Откр.1:8 ) и «Ты же пребываешь» ( Пс.101:27 ), а также «Дух истины», «Сущий», «от Отца исходящий» 453 ( Ин.15:26 )? И если Жизненачалие 454 не целостно, как они говорят, то может ли быть истинным священное слово, гласящее: «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет» ( Ин.5:21 ), и что «Дух животворит» ( Ин.6:63 )? Поскольку же вся божественность господствует надо всем, я полагаю, невозможно сказать – касается ли то Богородящей божественности 455 , или Сыновней, – сколько раз богословие говорит «Господь» об Отце и сколько раз о Сыне. Но Господом является также и Дух (ср. 2Кор.3:17 ). |
| Сир.3:21–22 ). 539 «Выделяют» следует понимать как «предпочитают». А то, что божественная Благость выявляется во всем, показывает, что все приводится в бытие из Нее. 540 Заметь, что само Божество есть Добро по существу и что все сущее причастно Добру, как творения солнцу. 541 Да никто не подумает, будто великий Дионисий рассуждает о Боге полностью на основе примера с солнцем. Понимать же его надо так: будучи ничем иным, как светом, солнце имеет свет не случайным образом, наподобие чего–то другого, и не по душевному произволению благодетельствовать берет свет изнутри и передает всему. Совершенно напротив: не будучи душевным и не имея произволения благодетельствовать, ибо оно неразумно, ниоткуда свет оно не берет, т.к. оно само есть свет и светит. Только так следует это разуметь применительно к Богу, а именно – что Бог имеет добро не случайным образом как некое качество, как мы добродетели, но будучи Сам сущностью добра, наподобие того, как свет – сущность солнца, и будучи Самим Добром, Бог на все простирает лучи Благости, ради того, чтобы благодетельствовать просвещаемых. Потому и приводит он пример с солнцем, что здесь содержится темный, почти неясный, образ совершенно недоступного оригинала. Ведь если бы образы обладали истиной, они являлись бы не подобиями, но оригиналами. 542 По основному смыслу слова «умопостигаемое» это одно, а «разумеющего, если только мыслимое, каковым является умопостигаемое, больше того, что мыслит, и существует до него, каковое и есть «разумеющее». Итак, высшие и приближенные к Богу ангельские чины по праву должны быть названы умопостигаемыми, а низшие – разумеющими, потому что они уразумевают вышележащее. Но оттого, что умопостигаемое является мыслимым, не следует считать, что оно не мыслит: мыслит ведь и оно, поскольку это – умы, жизненные сущности и создания высшего разума, а кроме того – энергии и сущности, там воипосташенные. Всякие ведь движение и покой там воипосташены и суть живые силы, пребывающие выше текучей телесной изменчивости, почему они и мыслятся невещественными. |
| Также и меньшее добро не противоположно большему, равно как меньшие жар или холод не противоположны большим. Таким образом, зло существует среди сущих, и является сущим, и оно противоположно и сопротивляется Добру. И хоть и представляет оно собой гибель сущего 639 , это не лишает зла существования, напротив, делает его сущим и порождающим сущее. Разве не становится часто 640 гибель одного рождением другого? Таким образом, оказывается, что зло 641 соучаствует в восполнении всего и доставляет собою целому способность не быть незавершенным. 20 . Говорит на это Истинное слово, что зло, будучи злом 642 , никакой сущности и рождения не производит, и только по мере сил причиняет зло и порчу лику сущего. Если же кто–то скажет, что оно способно порождать бытие и что, разрушая одно, оно дает бытие другому, следует истинно ответить, что не оно в той мере, в какой разрушает одно, дает бытие другому, но что в той мере, в какой оно разрушение и зло, оно только разрушает и причиняет зло, бытие же и сущность появляются благодаря Добру. Так что зло оказывается причиняющим само по себе разрушение, способным же порождать является благодаря Добру, и зло как таковое не является ни сущим, ни способным творить сущее, но благодаря Добру оказывается и сущим, и благим сущим, и творящим блага. К тому же 643 , как одно и то же не может ведь быть и хорошим и плохим в одном и том же отношении, так разрушение и порождение одного и того же не может быть результатом одного и того же действия одной и той же силы, будь то сила самотворческая или саморазрушительная. Так что зло–в–собственном–смысле–слова не является ни сущим, ни Добром, неспособно порождать бытие и творить существа и блага. Добро же, где Оно достигает совершенства, творит совершенные и беспримесные всецелые 644 блага. А то, что причастно Ему в меньшей благо, с примесью, из–за недостатка Добра. И зло не является полностью ни хорошим, ни творящим благое. Но более или менее к Добру приближающееся оказывается в соответствующей мере благим, поскольку сквозь все проходящая всесовершенная Благость распространяется не только на окружающие ее всеблагие существа, но достигает и предельно от нее удаленных 645 , у одних пребывая целиком, у других в меньшей степени, у третьих предельно мало, – в соответствии со способностью каждого из сущих быть к Ней причастным. |
| Благость, как он говорит, – «почетнейшее из имен». Отрицания же, т. е. отрицательные наименования и слова о том, чего нет, используются богословами в применении к Богу не попросту, ибо таковые понимаются не так, как говорятся, но сверхпревознесенно усматриваются. Ведь эпитеты «бессмертный», «невидимый», «нетленный», «ненуждающийся», «безгрешный» никто, причастный мудрости, не воспримет обыкновеннее, чем надлежит. И применительно к Богу так не говорится. Но оставив поясняющие наименования, автор закинет голову к молчаливым и более божественным представлениям. Потому он прекрасным образом и называет более божественные богоименования согласно их порядку. Ибо, исступив из всех телесных и мирских чувств, душа таковые сделала сродными себе. Так достигается чистота в познании Бога, насколько это возможно для человеческой природы. На это и апостол намекает, говоря: «И так всегда с Господом будем» ( 1Фес.4:17 ), а также: «Теперь, как бы гадая, в зеркале видим, тогда же лицом к лицу увидим» ( 1Кор.13:12 ). 985 Заметь, что и для ангелов то, что касается Бога, непостижимо и что нижайший из ангелов больше всех церковных богословов, включая апостолов, созерцает о Боге. 986 Заметь, что если и другие равные по силе богоименования найдутся в Писании, следует и их понимать таким же точно изъяснительным образом. 987 Заметь, что не всем без разбору следует передавать таинственное, но только достойным и священным мужам, как об этом пишет божественный Павел священному тому мужу Тимофею. 989 Обрати внимание, что, как и в другой главе, он говорит, что «Символическое богословие» до сих пор не было передано. А если хочешь понять Разницу между «Богословскими очерками» и «Символическим богословием». прочти третью главу трактата «О мистическом богословии». Читать далее Источник: Сочинения/Дионисий Ареопагит; Толкования Максима Исповедника; [Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова]. - СПб. : Алетейя, Изд. Олега Абышко, 2002. - 854 с. (Византийская библиотека. Источники). Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
