| Благодать вначале обыкновенно озаряет душу своим светом с сильным того ощущением, а когда успехи в духовно-христианской жизни подвинутся вперед, тогда она большею частью неведомо для боголюбивой души свои совершает в ней таинства: чтобы после того (по умиротворении души) ввести нас в радовании на стезю божественных созерцаний, как будто бы мы только что призываемы были из неведения в ведение, посреди же подвигов (об умирении души от страстей) блюсти наш помысл нетщеславным. Подобает нам в меру быть ввергаемыми в печаль, как бы мы были оставлены благодатию, да паче смиримся и научимся покорствовать Господним о нас определениям, а потом благовременно входить в радость, благою окрыляясь надеждою... (блж. Диадох, 87, 46). Источник. ...Прежде крещения благодать совне направляет душу на добро, а сатана гнездится в самых глубинах ее, покушаясь преграждать уму все правые исходы; с того же часа, как возрождаемся в крещении, бес бывает вне, а благодать внутри. Почему и находим, что как древле господствовала над душою прелесть, так по крещении господствует над нею истина. Действует после сего и сатана на душу, как и прежде, а нередко даже горше того, но не как соприсущий благодати: да не будет! а дымя как бы пред умом чрез мокротность тела, приятностью бессловесных сластей. Бывает же сие по попущению Божию, чтоб человек достигал наслаждения добром не иначе, как проходя чрез бурю, огонь и искушение (блж. Диадох, 87, 50). Источник. ...В тех, кои ревностно преуспевают в ведении, благодать чрез чувства ума и самое тело обвеселяет радованием неизреченным; когда же нерадиво и беспечно течем путем благочестия, то бесы, находя нас такими, пленяют душу нашу чрез чувства телесные, насильственно влеча ее к тому, чего она не хочет... (блж. Диадох, 87, 53). Источник. Когда же человек подвигами во все облечется добродетели и особенно в совершенную нестяжательность, тогда благодать все естество его озаряет в глубочайшем некоем чувстве, возгревая в нем теплейшую любовь к Богу; тогда и стрелы бесовские угасают еще вне телесного чувства, так как веяние Духа Святаго сердце пополняет глубоким миром, огненные же стрелы бесовские погашает, еще когда они несутся по воздуху. Впрочем, и в сию меру достигшего попускает иногда Бог подвергаться злому действию бесов, оставляя тогда ум его неосвященным, чтоб самовластие наше не было совершенно связано узами благодати, не только того ради, что грех должен быть побежден подвигами, но и того, что человеку еще и еще надлежит преуспевать в духовной опытности: ибо что почитается совершенным в обучаемом, то несовершенно в сравнении с богатством обучающего Бога, в ревнующей о преуспеянии любви, хотя бы кто, трудясь над сим преуспеянием, взошел на самый верх показанной Иакову лествицы (блж. Диадох, 87, 59). Источник. |
| Кто любит Бога в чувстве сердца, тот познан есть от Него. Ибо поколику кто в чувстве сердца восприемлет любовь к Богу, потолику и сам пребывает в любви Божией. Почему таковый не перестает в сильном некоем рвении вожделевать просвещения в разуме и стремиться к нему с таким напряжением, что иной раз чувствует совершенное истощение самой силы костей своих, делаясь уже незнающим себя, но весь изменен и поглощен бывая любовью к Богу. Кто таков, тот и есть в животе сем, и не есть; так как, еще странствуя в теле своем, душевным движением в силу любви непрестанно отходит он к Богу – и странноприемлется у Него. Ибо непрестанно горя в сердце неистощимым огнем любви, он по необходимости сердечно прилепленным пребывает к Богу, совершенно отрешившись от любления себя силою сей к Богу любви (блж. Диадох, 91, 14). Никто не может возлюбить Бога от всего сердца, не возгрев прежде в чувстве сердца страха Божия, ибо душа в действенную любовь приходит после того уже, как очистится и умягчится действием страха Божия. В страх же Божий, со сказанным плодом от него, никто не может прийти, если не станет вне всех житейских попечений; ибо только тогда, как ум успокоится в полном безмолвии и беспопечении, начинает спасительно воздействовать на него страх Божий, в сильном чувстве очищая его от всякой земной дебелости, чтобы таким образом возвести его в полную любовь ко Всеблагому Богу. Так что страх есть принадлежность праведных, только еще очищаемых, в коих качествует средняя мера любви, а совершенная любовь есть принадлежность уже очищенных, в коих нет страха, так как совершенная любовь вон изгоняет страх (ср.: 1Ин. 4, 18 ) (блж. Диадох, 91, 15). Источник. Когда душа придет в познание себя самой, тогда она и из себя самой износит теплоту некую и стыдение боголюбивое; ибо, не будучи возмущаема заботами житейскими, она любовь некую (к Богу) отражает из себя в мире, соразмерно взыскуя Бога мира; но это памятование (о Боге взыскуемом) скоро рассеивается или потому, что впечатления чувств окрадывают сию память, или потому, что естество по скудости своей скоро иждивает свое собственное добро. Почему эллинские мудрецы, чего хотели достигнуть чрез воздержание, того не имели, как должно; потому что ум их не был воздействуем от вечной и всеистинной премудрости. Духом же Святым подаваемая сердцу боголюбивая теплота, во-первых, мирна вся и непрестающа; потом она все части души призывает к возлюблению Бога и вовне сердца не порывается, но сама собою всего человека обвеселяет любовью некою безмерною и радостью. Ее-то достигнуть и должны стараться те, которые познали ее. Ибо естественная любовь есть признак того, что естество некако здравствует чрез воздержание; но она не может возвести ума в бесстрастие, как делает любовь духовная (благодатная) (блж. Диадох, 91, 49). |
| 445 Слова τ ν μοντροπον ε τητα указывают на состояние души, противоположное состоянию «разорванности сознания и воли», колеблющихся постоянно между добром и злом. Аналогичная мысль выражается преп. Макарием и в другом его творении, где он говорит о необходимости понимания «единовидной правды жизни во Христе» ( τ ν μοντροπον εν Χρστω πολτεας εα % τητα ). Согласно преподобному, душа, постигшая эту правду, слагает с себя сжуд лма (Василием Великим, который в одном из своих аскетических сочинений замечает: «Единовидна жизнь христианина, имеющего одну цель - славу Божию» ( ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ . ΜΕΡΟΣ Γ . Σ . 178; Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Правила, пространно изложенные 20, 2//Сеж. Дя-смлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 186). 446 Это изречение является, вероятно, свободной парафразой Втор. 22:10. Далее следуют столь же свободные парафразы Втор. 22:11 и 22, 9 (Лев. 19:19). Последняя цитата в этом параграфе не отождествляется. 447 Высказывания о «двух духах» и «двух ликах» (лицах) в чисто внешнем плане напоминает учение мессалиан. Блж. Диадох сообщает об этом учении следующее: «Некоторые предполагали, что благодать и грех, то есть Дух истины ( το πνεμα τ ς αληθε ας ) и дух обольщения ( το πνεμα τ ς πλανης ), одновременно скрываются у крещаемых в уме; они, как два лица ( δο πρσωπα ), вместе присутствуют в сердцах верных», а поэтому «в уме подвизающихся существуют две, как бы противоположные одна другой, ипостаси». Полемизируя против мессалиан, блж. Диадох, по словам К. Попова, «прежде всего соглашается со своими противниками в том, что чрез преступление Адама человек лишился благ своего первоначального естественного состояния и подвергся господству греха и духа обольщения. Но в понимании этих последствий грехопадения первого человека блж. Диадох, державшийся церковного разумения их, должен был расходиться с погрешившими в учении о св. крещении. Последствия преслушания Адама проявились в том, что на образе Божием в человеке наложено было пятно греха, загрязнились не только черты существа души, но и тело подпало тлению, вообще на всем человеке обнаружилась нечистота, проистекающая от греха, ум человеческий, со времени первого обольщения, поскользнулся в двойственность знания (добра и зла), проявляющуюся в том, что он в одно и то же время производит добрые и худые мысли, память также сделалась двойственной, удерживая в себе доброе и худое, сердце равно производит добрые и худые помыслы, приобретши со времени первого обольщения, как бы «в памятовании о недобром», обнаружилась и двойственность хотения. |
| 445 Слова τ ν μοντροπον ε τητα указывают на состояние души, противоположное состоянию «разорванности сознания и воли», колеблющихся постоянно между добром и злом. Аналогичная мысль выражается преп. Макарием и в другом его творении, где он говорит о необходимости понимания «единовидной правды жизни во Христе» ( τ ν μοντροπον εν Χρστω πολτεας ε% τητα). Согласно преподобному, душа, постигшая эту правду, слагает с себя сжуд лма ( Пс. 43, 16 ), она не находится уже под властью постыдных помыслов и не вовлекается лукавым в прелюбодеяние, но общается, как «единовидная», с одним только Небесным Женихом. Поэтому такая душа, «сдружившаяся со Словом Божиим, является безукоризненной и единовидной и, соответственно многим преуспеяниям [своим], удостоится в будущем обильных духовных даров и добродетелей» (Maanos» -Symeon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 64–65). В данном плане преп. Макария можно сравнить со св. Василием Великим , который в одном из своих аскетических сочинений замечает: «Единовидна жизнь христианина, имеющего одну цель – славу Божию» ( ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ. Σ. 178; Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Правила, пространно изложенные 20, 2//Сеж. Дя-смлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 186). 447 Высказывания о «двух духах» и «двух ликах» (лицах) в чисто внешнем плане напоминает учение мессалиан. Блж. Диадох сообщает об этом учении следующее: «Некоторые предполагали, что благодать и грех, то есть Дух истины ( το πνεμα τ ς ληθε ας) и дух обольщения ( το πνεμα τ ς πλνης), одновременно скрываются у крещаемых в уме; они, как два лица ( δο πρσωπα), вместе присутствуют в сердцах верных», а поэтому «в уме подвизающихся существуют две, как бы противоположные одна другой, ипостаси». Полемизируя против мессалиан, блж. Диадох, по словам К. Попова , «прежде всего соглашается со своими противниками в том, что чрез преступление Адама человек лишился благ своего первоначального естественного состояния и подвергся господству греха и духа обольщения. Но в понимании этих последствий грехопадения первого человека блж. |
| 596 Существует и иной взгляд на мессалианство. Так А.В. Муравьев с рядом зарубежных исследователей (М. Кмошко, А. Гийомон) ставят под сомнение сам факт существования мессалианской ереси: «Вывод, который можно сделать из ранней истории „мессаланской ереси“: греческие церковники столкнулись с неким явлением, возможно происходящем из сирийской среды. Это явление заключалось в иных, непривычных для них формах „отстранённого“ аскетизма: возникшем на основе интроспективной аскетики представлении о воздействии бесов на душу и способах их изгнания, определённого аскетического релятивизма в отношении церковной структуры и её сакраментальных форм и подобных им представлений... Со свойственной грекам систематичностью они сочли эти явления „ересью“ и едва ли не манихейством» (Муравьев А.В. «Мессалианский» миф IV–V вв. и споры об аскетике в Иранской церкви Востока VII в. н. э.//Вестник древней истории. 2010. 4. С. 156). 599 Об этом так сообщает блж. Феодорит Кирский : «Они, не удаляясь от церковного общения, говорят, что Божественная пища, о которой сказал Господь Христос: „ядый Мою плоть и пияй Мою кровь жив будет во веки“ ( Ин.6:54 ) – и не вредит, и не приносит пользы. Стараясь скрывать свою болезнь, они и после обличения бесстыдно запираются и даже чуждаются тех, которые думают согласно с их убеждениями» (Theodoretus Cyrrhensis. Historia Ecclesiastica. 4. 11. PG. 82. Col. 1144. Цит. по: Феодорит, еп. Кирский. Церковная история. [Электронный ресурс]. URL: http://pagez.ru/lsn/0255 4.php (дата обращения 13.02.2013)). 608 Сходно в полемике с мессалианством высказывался блж. Диадох, еп. Фотикийский, по учению которого дьявол может вести брань с подвижником, но не может понуждать его к греху, так как человек в Крещении получает силу достаточную для борьбы с грехом, располагая полной свободой в противостоянии нападениям демонов. Преп. Макарий Великий даже говорит о том, что те, которые считают сатану могущественней человека, погрешают, так как считают несправедливым Бога, осуждающего людей на послушание сатане (см. Попов К.Д. Блаженный Диадох (V-ro века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. С. 453 (прим.)). |
| 68 Речь явно идет о диаволе, а соответственно, и о сатанинском знании, главным признаком которого является сопряженность его с гордыней и самолюбием. 69 Ср. толкование: «Знание есть жизнь, вносящая притом благословение через Духа, ибо Он обитает в наших сердцах, преобразуя принимающих Его к всыновлению и воссозидая к нетлению и благочестию посредством евангельской жизни. Поэтому Господь наш Иисус Христос , ведая, что знание о Боге едином и истинном является причиной и как бы залогом названных благ, говорит, что оно есть вечная жизнь, как матерь и кормилица вечной жизни, как бы рождающая собственною силою и природою то, что служит причиною жизни и ведет к ней» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 707). 70 Так мы переводим здесь, как и раньше, понятие " ιησις, которое обозначает одну из разновидностей тяжкого греха гордыни. Блж. Диадох называет это самомнение (К. Попов переводит данный термин как гордость) «матерью всех зол». Тот же самый грех чаще именуется собственно гордыней (περηφανα), иногда спесью (τυφος). К. Попов в своем комментарии подчеркивает еще, что, согласно воззрению святых отцов, гордость теснейшим образом связана с тщеславием (κενοδοξα). В частности, по мнению блж. Диадоха , «в начале подвигов благодать своим светом сильно озаряет душу подвижника, чтобы он, ободренный успехами на первых шагах своей деятельности, с радостью вступил на путь Божественного созерцания; но потом она, скрывая свое присутствие, уже неведомо совершает свои тайны в богословствующей душе с тою целью, чтобы сохранить знание нетщеславным (κενδοξον μων τν γνωσιν) в середине подвигов, ибо умножение благодатных озарений и сопутствующих им успехов может вызвать у подвижника сильную радость, которая приводит к гордости» ( Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. С. 443–445). 71 В этой фразе (τ χαυνον της θηλυδριδους πιθυμας) примечательны смысловые оттенки каждого слова. Желание (или похоть) здесь ассоциируется с женским (изнеженным) состоянием души, которое связывается, в свою очередь, с рыхлостью, надменностью, кичливостью и высокопарностью (τ χαυνον). Ему противостоит начало мужское, также присущее душе, но требующее своего раскрытия (νακαλπτουσα). Задача этого раскрытия, так же как и сокрушения и уничтожения «женственной рыхлости» души, возлагается на духовное различение (δικρισιν) или рассуждение. |
| Ср. повествование в «Древнем Патерике» об одном подвижнике, которого одолевали блудные помыслы при воспоминании о некогда знакомой ему красивой женщине. По Промыслу Божиему до него дошла весть о ее смерти. Тогда он отправился к месту ее захоронения, «открыл гроб умершей, отер хитоном гниющий труп ее и возвратился с ним в свою келью; положив этот смрад возле себя и, сражаясь с помыслом, говорил: «вот предмет, к которому ты имеешь похоть,— он пред тобою, насыщайся!» Таким образом он мучил себя сим смрадом, доколе не кончилась его борьба» (Древний Патерик. С. 76). Здесь говорится о том «духовном различении» (διαχρισις), о котором речь шла выше (см. примеч. 20 к «Посланиям»); оно предполагает процесс как анализа, так и синтеза (συναγουσα χα διαλογιζομενη), тесно примыкая к дару «умного видения», то есть к гносису. Обретается эта способность лишь при соответствующем служении (εαν μ τν λειτουργαν ατς ποισης), то есть духовном делании или стяжании добродетелей (у св. Аммона ясно намечается одна из центральных идей всей святоотеческой аскетики - идея единства делания и гносиса). Примечательно, что в последующей «генеалогии добродетелей» авва на первое место поставляет безмолвие (συχα), которое здесь явно понимается не столько как внешнее отшельничество, сколько как внутренний покой и собирание себя, без которых немыслимо любое духовное преуспеяние. Слово αμερμνος (Букв.; не имеющий забот) предполагает внутреннее отрешение от всякой мирской суеты. Понятие αμεριμνια («отсутствие суетных попечений») играло большую роль в святоотеческой аскетике. Например, блж. Диадох замечает, что когда наш ум начинает свое движение в полном [духовном] здравии и не печется о суетных вещах (ερστως χα ν πολλ αμερμνα χνεσθα), тогда он становится способным в обилии ощущать Божественное утешение (τς θεας παραχλσεως πλουσως ασθανεσθα) и уже не попадает под власть [чувства] супротивного. Указанное понятие блж. Диадох также тесно сочетает с безмолвием: ведение есть плод исихии, совокупной с полным беспечалием (πολλ συχα εν αμερμνα παντελε). См.: Diadoque de Photicé. Oeuvres sprirtuelles Ed. par E. des Places//Sources chrétiennes. 5 bis. Paris, 1966. P. 88–89, 101. |
| 224 Ср. повествование в «Древнем Патерике» об одном подвижнике, которого одолевали блудные помыслы при воспоминании о некогда знакомой ему красивой женщине. По Промыслу Божиему до него дошла весть о ее смерти. Тогда он отправился к месту ее захоронения, «открыл гроб умершей, отер хитоном гниющий труп ее и возвратился с ним в свою келью; положив этот смрад возле себя и, сражаясь с помыслом, говорил: «вот предмет, к которому ты имеешь похоть,– он пред тобою, насыщайся!» Таким образом он мучил себя сим смрадом, доколе не кончилась его борьба» (Древний Патерик. С. 76). 225 Здесь говорится о том «духовном различении» ( διχρισις), о котором речь шла выше (см. примеч. 20 к «Посланиям»); оно предполагает процесс как анализа, так и синтеза ( συνγουσα χα διαλογιζομενη), тесно примыкая к дару «умного видения», то есть к гносису. Обретается эта способность лишь при соответствующем служении ( εν μ τν λειτουργαν ατς ποισης), то есть духовном делании или стяжании добродетелей (у св. Аммона ясно намечается одна из центральных идей всей святоотеческой аскетики – идея единства делания и гносиса). Примечательно, что в последующей «генеалогии добродетелей» авва на первое место поставляет безмолвие ( συχα), которое здесь явно понимается не столько как внешнее отшельничество, сколько как внутренний покой и собирание себя, без которых немыслимо любое духовное преуспеяние. 226 Слово μερμνος (Букв.; не имеющий забот) предполагает внутреннее отрешение от всякой мирской суеты. Понятие μεριμνια («отсутствие суетных попечений») играло большую роль в святоотеческой аскетике. Например, блж. Диадох замечает, что когда наш ум начинает свое движение в полном [духовном] здравии и не печется о суетных вещах ( ερστως χα ν πολλ μερμνα χνεσθα), тогда он становится способным в обилии ощущать Божественное утешение ( τς θεας παραχλσεως πλουσως ασθνεσθα) и уже не попадает под власть [чувства] супротивного. Указанное понятие блж. Диадох также тесно сочетает с безмолвием: ведение есть плод исихии, совокупной с полным беспечалием ( πολλ συχα εν μερμνα παντελε). См.: Diadoque de Photicé. Oeuvres sprirtuelles Ed. par E. des Places//Sources chrétiennes. 5 bis. Paris, 1966. P. 88–89, 101. |
| Идея катарсиса, в различных своих аспектах (применительно к Таинствам Крещения и Исповеди, мученичеству, духовному преуспеянию и т. д.), была широко распространена в святоотеческом богословии. Так, св. Григорий Нисский говорит, что против «лукавых страстей» есть одно противоядие – «очищение душ наших ( των ψυχν ημν χθαρσις) посредством таинства благочестия ( δι το μυστηρου της εσεβεας)», понимая под этим «таинством» всю христианскую религию, главным моментом которой, определившим все содержание «благочестия», была крестная смерть Господа (см.: Cfegoife e Nysse. La vie de Moise/Ed. par J. Danielou//Sources chretiennes. 1 Ms. Paris, 1968. P. 292). В аскетическом ключе тему катарсиса разрабатывает, например, блж. Диадох, который говорит: «Душа, пока она остается без попечения и вся [поражена] проказою сластолюбия, не может чувствовать страха Божия, даже если кто-нибудь непрестанно возвещал ей о страшном и могущественном судилище Божием. Когда же она начнет очищаться посредством усиленного внимания ( δι της πολλς προσοχς), тогда, как некое лекарство жизненное, она ощущает страх Божий, сжигающий ее, словно в огне бесстрастия, действием обличений. Поэтому, постепенно очищаясь, она достигнет потом и совершенного очищения ( το τλειον το χαθαρισμο), настолько преуспевая в любви, насколько уменьшается страх, чтобы таким образом она достигла совершенной любви, в которой, как сказано, нет страха, но всецелое бесстрастие, воз-действуемое славою Божиею» (Помое А. Блаженный Диадох. С. 44–46). В аспекте тайнозрительного богословия тему катарсиса развивает Дионисий Ареопа-гит, в системе которого χθαρσις является одним из ключевых понятий, обозначая первую степень восхождения разумных сущностей к Богу (за очищением следуют озарение – ελλαμψις и совершенство – τελεωσις) (см.: PoMes P. L " univers dionysien. Structures hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1983. P. 92–94). Сам преп. Макарий сравнительно нечасто употребляет оба указанных термина ( χθαρσις и καθαρισμς); однако в своих творениях он время от времени говорит об очищении сердца (или просто об очищении) и жизни, которые даровал миру Господь. |
| 1979. T. 19. P. 151–166; idem. La nudità di Adamo ed Eva secondo Diadoco di Fotica// Idem. Saggi di esegesi spirituale nei Padri. Caltanissetta, 1980. P. 51–69; Ware K. Diadochus von Photice//TRE. 1981. Bd. 8. S. 617–620; idem. The Jesus Prayer in Diadochus of Photice//Aksum-Thyateira: FS for Archbishop Methodios of Thyateira and Great Britain/Ed. G. D. Dragas. L., 1985; idem. The Origens of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai//The Study of Spirituality. Camb., 1986. P. 175–184; Fricke K.-J. Das Böse bei Diadochos von Photike//Makarios-Symposium über das Böse: Vorträge der finnisch-deutschen Theologentagung in Goslar 1980/Hrsg.: W. Strothmann. Wiesbaden, 1983. S. 123–149; Polyzopoulos Th. Life and Writings of Diadochus of Photice//Θεολοϒα. 1984. Τ. 55(3). P. 773–800; idem. The Anthropology of Diadochus of Photice//Ibid. Τ. 55(4). P. 1072–1101; Riggi C. Il movimento messaliano da Epifanio di Salamina a Diadoco di Fotica//Annali d. Facoltà di Lettere e Filosofia. Cagliari, 1987. Vol. 6. P. 183–205; Quasten. Patrology. Vol. 3. 1986. P. 509–513; Madden N. «Aisthesis noera» in Diadochos and Maximus Confessor//StPatr. 1989. Vol. 23. P. 49–52; Miquel P. Le vocabulaire de l " expérience spirituelle dans la tradition patristique grecque du IVe au XIVe siècle. P., 1989. P. 109–112. (Théologie hist.; 86); Congourdeau M.-H. Introduction// Diadoque de Photicé. La perfection spirituelle en cent chapitres. Sermon pour l " Ascension. P., 1990; Bonato V. Verso la luce infinita: L " itinerario spirituale secondo Diadoco di Foticea//Vita monastica. 1992. Vol. 46 (189/190). P. 17–40; idem. Percepire Dio: La dottrina sulla «Percezione Spirituale» nei «Capita centum de perfectione spirituali» di Diadoco di Foticea. R., 1995; Joest Ch. «Gott lieben in voller Empfindung des Herzens»: Diadochos von Photike und seine Lehre der Unterscheidung//OS. 1992. Bd. 41. S. 149–186; Марк (Головков), иером. Блж. Диадох Фотики йский и его богословские и аскетические взгляды: [Дис.]/МДА. Серг. П., 1992. |
|
|
