| Во всех своих сочинениях Фотий остается по сути университетским профессором. В философии его более всего интересуют логика и диалектика, отсюда его ясное предпочтение скорее Аристотелю, чем Платону. В богословии он хранит верность позициям и проблематике первых соборов и отцов Церкви. Его любовь к древней философии не приводит его к терпимому восприятию деятелей вроде Оригена, осуждение которого Пятым собором Фотий принимает без каких-либо оговорок. Так же относится Фотий и к Клименту Александрийскому, в главном произведении которого «Hypotyposeis» Фотий обнаружил «нечестивые мифы» платонизма. Его обширная эрудиция часто обеспечивает нас подробным критическим анализом и точными выдержками из произведений таких писателей, о которых, не будь его заметок, мы бы ничего не знали. В частности, внимание Фотия занимали христологические споры V-VI вв. Несмотря на его предрасположенность к антиохийской экзегетике и богословам антиохийской школы, он целиком сохраняет верность Кириллову толкованию решений Собора в Халкидоне, которое преобладало в Византии в царствование Юстиниана, и посвящает очень много внимания, что для нас особенно ценно, некоторым важным глашатаям этого толкования . По другим богословским вопросам Фотий остается в весьма формальном согласии с традиционными патристическими и соборными позициями. Не похоже, что он вполне согласился или до конца разобрался с тем, что в результате следует из абсолютного апофатизма Григория Нисского, а его учение о Боге в связи с творением как будто близко к концепции actus purus латинских схоластов. Однако потребовался бы более тщательный анализ мыслей Фотия, чтобы точнее судить о его мнении по этой проблеме. Как бы то ни было, именно на авторитет Фотия ссылались византийские антипаламиты XIV в., когда выступили против действительного различия между сущностью и энергией в Боге, на чем настаивал Палама и что подтвердили соборы того исторического периода. Кроме того, из-за своей приверженности светскому знанию и весьма вольному применению принципа oikonomia Фотий, при жизни и после смерти, в монашеских кругах особенной популярностью не пользовался. |
| На другой точке зрения стояли защитники унии, насколько это выразилось на соборе Константинопольском и позднее – соборе Халкидонском. Они всей душой привязаны были к унии. В ней видят они истинное слово, высказанное Церковью касательно учения о Богочеловеке и соединении в Нём двух естеств. За унию они готовы были положить живот, и многие действительно положили, а пострадали немало все без исключения. Врагов унии из александрийцев они считали язвой Церкви. Бороться с этими последними для них значило бороться за истину, за веру, за Православие. Они почитали себя приверженцами и почитателями Кирилла, его авторитет высоко ценили. Кирилл для них был так же велик, как и для монофизитов, но в деятельности и учении не всё вызывало у них одинаковые симпатии. Деятельность Кирилла после собора III Вселенского, направленную к единению с антиохийцами, они ставили выше его деятельности предыдущей, поскольку эта дотоле выражалась только в противодействии несторианству и антиохийцам. Документы уникальные, на которых красовалось имя Кирилла, были, так сказать, новым заветом врагов монофизитства. Враги монофизитов, подобно самим монофизитам, ставили себя под знамёна Кирилла. В этом заключается главная причина, почему церковные историки, когда говорят о монофизитах и их противниках, путаются в своих представлениях. Каким образом одни и другие основывались на Кирилле, считали себя учениками одного и того же Кирилла – это было вопросом в науке и вопросом запутанным... Состав партии защитников унии был неодинаков. Это имело важные церковно-исторические последствия. В состав этой партии входили и приверженцы антиохийской догматики, принявшие унию, и приверженцы александрийской догматики, ставшие на стороне унии. Это придаёт указанной партии разнообразие, но из этого разнообразия рождалась чудная гармония. Тех и других тесно соединяло уважение к унии, но у тех и других были особенности, оттенки во взглядах, например, на прежних писателей-богословов. Первые всеми своими душевными силами тяготели к писателям, вышедшим из Антиохийской школы, – александрийских писателей они ставили ниже; вторые от всей души любили писателей Александрийской школы, но не столь ценили писателей школы Анитиохийской 692 . |
| И о самом Бауре говорит, что он «превосходно изучил древнюю литературу», «с удивительным остроумием и почти беспримерною сообразительностью употребил в пользу своего воззрения на первобытное христианство сами по себе весьма скудные и неопределенные сведения» 530 . Проф. петербургского университета Троицкий в своей диссертации под заглавием: «Изложение веры Армянские» и пр. (П. Б. 1875) признает монографию Баура: Die Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes, т.е. Учение о Троице и воплощении Бога (вместе с сочинением Дорнера «о Лице Христа»), трудом «капитальным» и «весьма существенно облегчившим ему его собственный труд 531 , (сочинение названного профессора некоторым образом посвящено истории монофизитства и монофелитства и православия этой эпохи). Г. Снегирев в своей диссертации: «Учение о Лице И. Христа в первые три века Христианства» (Каз., 1870), вступая в нередкие препирательства с Бауром, однако же, в некоторых пунктах отдает ему дань признательности, находя его изыскания весьма отчетливыми и обладающими достоинствами (напр., стр. 198) 532 . К числу последователей Баура, критик моего сочинения: «Вселенские соборы IV и V века, обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ александрийской и антиохийской», покойный проф. церковной истории в Моск. Университете, протоиерей А. М. Иванцов, относил и меня. А если и не относил прямо, то по крайней мере заподозривал в приверженности к доктринам и методу этого ученого. Он говорит: «западные историки несомненно имели большое влияние на г. Лебедева при составлении его книги» (журнал: «Прав. Обоз.», 1880, апр., 697). Но из всех западных писателей при чтении моей книги припоминался моему критику больше всего, если не исключительно, Баур. Так, Баур прилагает к истории религиозных движений IV и V века диалектический гегелевский закон, по которому в этих движениях сначала берет перевес одно направление, потом другое, затем между ними устанавливается соглашение (ibid., Февр. 343. Апр. 684). Тот же Баур раскрыл отношение школ александрийской и антиохийской к богословским спорам IV и V века (Февр. |
| сравнительно с Палестиной и Вифинией) асийских областях. «Центральным пунктом антиникейского (т. е. арианского) направления, говорит автор, была Антиохия сирийская… Антиохия сделалась истинным гнездом, где широко зажил арионизм (стр. 42)». Отсюда прежде всего эта ересь распространилась по всей Сирии; и это конечно, главным образом, благодаря влиянию антиохийской богословской школы. «Антиохийская школа благоприятствовала арианству, потому что арианство держалось существенно тех же принципов (?), как и эта школа (43)». Нам кажется, что Антиохия и антиохийская школа далеко не имели такого значения в распространении арианства. В начале, когда арианство охватило уже Палестину, Финикию, Вифинию, в Антиохии оно еще не могло распространяться. Епископ антиохийский Филагоний, умерший незадолго до Никейского собора, стоял против арианства 92 ). Его приемник Евстафий явился одним из самых значительных противников арианства. По низвержении Евстафия 93 ), антиохийской кафедрой завладели арианствующие епископы и приемственно владели ею около 30 лет. При императоре Констанцие в Антиохии особенно усилилось придворное влияние; сам император нередко и подолгу жил в Антиохии. Вот в это то время Антиохия действительно сделалась одним из главных центров арианства (благодаря т. е. влиянию не школы, а, главным образом, двора и высшей иерархии). Здесь собирались арианствующие соборы (хотя и не открыто арианствующие). Отсюда выходили новые исповедания веры, по смыслу хотя и далекие от настоящего арианства, но, во всяком случае, направленные к замене православного Никейского исповедания. Но что и в это время арианство в Антиохии не могло решительно подавлять собою православие, это видно из того самого факта, который автор приводит как самое сильное доказательство того, что в Антиохии арианизм был так же силен, как в Александрии православие в это время, – т. е. из того факта, что у православных в Антиохии были отняты при Констанцие все церкви (стр. 42 примеч. 55). Если бы г. Лебедев повнимательнее прочел ту главу из истории Созомена, из которой он берет это сведение (20-ю гл. |
| В период преобладания в богословии аристотелевских парадигм проходят Пятый и Шестой Вселенские соборы. На Пятом соборе (Константинополь, 553 г.) были анафематствованы Феодор Мопсуестийский, «несторианские» сочинения Феодорита Киррского и Ивы Эдесского. На Шестом соборе (Константинополь, 680–681 гг.) уже были осуждены монофелиты, учившие, что Иисус Христос обладал божественной и человеческой природами, но одной божественной волей. Отсутствие в предлагаемом читателям труде А. И. Бриллиантова анализа Седьмого Вселенского собора (Никея, 787 г.), на котором было осуждено иконоборчество, и достаточно беглое изложение того, что относится к Шестому Вселенскому собору, объясняется, на наш взгляд, лекционным характером этого исследования. Подробное изложение истории первых пяти соборов не позволило, очевидно, лектору уделить такое же внимание последним двум. Тем не менее мы можем говорить о логической завершенности «Лекций»: монофелитство, 24 явившееся компромиссом между постановлениями Халкидонского собора и монофизитами, 25 становится своеобразным завершением цепочки ересей: антиохийское арианство – антиохийское несторианство – монофизитство (как реакция на несторианство) – монофелитство. А. Ю. Братухин 1 Впрочем, подписанный Сталиным документ, в котором говорится о том, что «ЦК считает невозможным проектирование застроек за счет разрушения храмов и церквей, что следует считать памятниками архитектуры древнего русского зодчества», появляется еще в сентябре 1933 г. 11 ноября 1939 г. выходит еще более интересный документ, в котором Сталин отменяет ленинское распоряжение, чего он обычно не делал: «По отношению к религии, служителям русской православной церкви и православноверующим ЦК постановляет: 1) Признать нецелесообразным впредь практику органов НКВД СССР в части арестов служителей русской православной церкви, преследования верующих. 2) Указание товарища Ульянова (Ленина) от 1 мая 1919 года за 13666–2 «О борьбе с попами и религией», адресованное пред. ВЧК товарищу Дзержинскому, и все соответствующие инструкции ВЧК-ОГПУ-НКВД, касающиеся преследования служителей русской православной церкви и пра-вославноверующих, – отменить. |
| Schmidt С. Studien zu den Pseudoclementinen//TU. 4. Reihe. Bd. XLVI. Heft 1. Leipzig, 1929. Sohm R. Kirchenrecht. Bd. I. Die geschichtlichen Grundlagen. München und Leipzig, 1892; 1923. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altenchristlichen Litteratur/Begründet von O. von Gebhardt und A. Harnack. Bd. 1 – 136– . Leipzig, Berlin, 1883–1989-. Weizsäcker K.H., von. Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche. Tübingen und Leipzig, 1902. Zahn T. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. I-IV. Leipzig, 1888–1892. Zanders L. Etudes sur Saint Jerome. Bruxelles-Paris, 1903. Наиболее часто цитируемые святоотеческие и древнехристианские источники (основные издания): Игнатий Антиохийский – Ignatii opera//PG 5; Ignace d " Antioche. Lettres et Martyre de Polycarpe de Smyrne. Texte, intr., trad. et notes par P. – Th. Camelot. 1964 (SC; Vol. 10). Евсевий Кесарийский – Eusebius Werke/Ed. I.A. Heikel et alii. 8 Bde. Leipzig, 1902-. (GCS; Bd. 7-); Евсевий Памфил . Церковная История/Пер. СПбДА. СПб., 1958. Евтихий Александрийский – Eutychii Alexandrini patriarchae annales//PG 111 (также: CSCO. Vol. 50. Scr. arab. III. Т. 6/Ed. L. Cheikho. Beryti, 1906). Климент Римский – Clementis opera//PG 1–2; Clement de Rome Epitre aux Corinthiens, intr., texte, trad., notes et index par A. Jaubert. 1971 (SC; Vol. 167). Тертуллиан – Tertulliani opera omnia//PL 1–3; Q.S. Florentis Tertulliani opera. Partes I-IV. 1890, 1939, 1942, 1906, 1957 (CSEL; Voll. 20, 69, 70, 47, 76). Киприан Карфагенский – Cypriani Carthaginensis opera omnia//PL 3–4; Thasci Caecili Cypriani opera omnia/Recensuit et commentario critico instruxit G. Hartel. Pars IÏ Epistolae; Pars IIÏ Appendix, Sententiae episcoporum. 1868–1871 (CSEL; Voll. 3–4); Reliquiae Sacrae editio altera/Ed. Routh M.J. Voll. I-IV. Oxonii, 1846. Фотий Константинопольский – Photii patriarchi opera//PG 103– 104(103:Bibliotheca). (Русские переводы указаны в изд.: Kern С. Les traductions russes des textes patristiques. Guide bibliographique. Chevetogne, 1957.) |
| 54 Unde congruum prospeximus nostrum imperium et regni potestatem orientalibus transferri et transmutari regionibus, et in Bysantiæ provinciæ optimo loco nomini nostro civitatem ædificari, et nostrum illic constitui Imperium: quoniam ubi principatus sacerdotum et christianæ religionis Caput ab Imperatore cœlesti constitutum est, justum non est, ut illic terrenus Imperator habeat potestatem. Hæc vero omnia, quæ per hanc Imperialem sacram, ut per alia decreta, statuimus atque confirmavimus usque in finem mundi illibata et inconcussa permansura decernimus. 55 Hujus Imperials nostri decreti paginam propriis manibus roborantes, super venerandum corpus beati Petri Principis Apostolorum posuimus, lbique eidem Der Apostolo spondentes nos cuncta mviolabilitcr conservare, et nostris successoribas Imperatoribus conservanda in mandatis relinquere, patri nostro Sylvestro summo Pontifici et Universali Papæ et per cum cunetis successoribus ejus Pontificibus, Domino Deo et salvatore nostro Jesu Christo annuente, tradimus feliciter atque perenniter possidenda». Ни года, ни месяца, ни индикта, ни календ, – ничего нет (гл. 14). 58 В разных родах ложных слухов и поверий Папа доходит даже до крайности. Например, в гл. 23 он пишет: «публичная молва уверяет, что y вас в Константинополе на церковные степени возводятся не только евнухи, но даже женщина некогда была посажена на патриарший престол. Конечно, это преступление так гнусно, что мы не хотели бы верить ему». 60 Это несчастное caput или главенство Римского престола есть самый любимый тезис Папы, повторяемый им не только в письмах к Михаилу Керуларию, но и ко многим другим лицам. Так мы видели, что еще лет за пять до письма к Михаилу, Папа внушает свое главенство Петру Антиохийскому (письмо Льва IX к Петру, по всей вероятности писано в 1049 г., ибо в этом году Папа взошел на Римский престол). О том же самом, почти вовсе не к месту, пишет он в Африку к епископу Карфагенскому Фоме, где, между прочим, прибавляет, что один Римский первосвященник имеет право созывать вселенские Соборы, поставлять и низлагать епископов и проч. (Binu concer: Т. 7, pag.241). Тоже в письме к Африканским епископам Иоанну и Петру (ibid) и проч. |
| (См. Hergenrömher’a, op. cit., S. 7; Kihn’a, op. cit., S. 88). Тем не менее нельзя не считаться с достаточно твердо установленным фактом, что известное богословское направление по преимуществу распространялось и на известной географической территории. Разграничение территорий антиохийской и александрийской школ проводится во многих местах книги проф. А. П. Лебедева , Вселенские соборы IV и V веков, особенно в гл. II (стр. 49–63). 1479 Если высказанное положение справедливо по отношению к богословским школам всех времен и стран, то преимущественную силу и значение оно имеет в применении к писателям того или иного богословского направления христианской церкви первых веков её существования. Аллегорист в экзегетике, eo ipso – александриец по направлению. 1480 Заимствовано у Нагпаск’а, Lehrbuch der Dogmengeschichte, B. II, S. 77, Au. 1, Freiburg und Leipzig, 1894. 1481 Подробнее о θεωρα, в связи с λληγορα, трактуется в специальной статье проф. Кина: «Ueber θεωρα und λληγορα nach den verlorenen hermeneutischen Schriften der Antiochener (Theologische Quartalschrift, 63, 1880, H. 4, S. 531 ff.). 1483 См. Cavallera, op. cit., fg. 1 (p. 58–9); 2 (p. 62); 3 (p. XIII–XIV); 3 3 (p. 64); 10–13 (p. 69–71); 15–17 (p. 72–74). Здесь и в дальнейшем, за отсутствием полного собрания, опубликованные Eustathiana цитуем по 3-м изданиям: Cavallera (Homil. christ., и fg. fg.) и Jahn’a, Text. u. Unters., 1886, B. II, H. 4 (De engastrimytho), как новейшим и лучшим, и Mign’я PSG. (t. 18, fg. fg.), как общепринятому. Ссылки на все остальные их издания, в подавляющем большинстве редкие и с отсутствием критического аппарата, можно найти у Cavallera, а потому мы их не перечисляем. На русском языке имеются Евстафиева христологическая гомилия (Hom. Christ.) под полным её заглавием «Слово на вечерю Лазаря и на Марию и Марфу, сестер его» (Бог. Вестн., 1908, июль–август), Allocutio (у Барсова, op. cit.), некоторые фрагменты у Филарета (op. cit.), а также в переводах творений Златоуста (op. cit.), Феодорита (Церковная история; Эранист, Христ. |
| 5. Число правил в Халкидонском кодексе. – На основании всех высказанных соображений, мы можем теперь восстановить и общую сумму всех правил, находившихся в Халкидонском сборнике. Считая от первого Никейского до последнего Лаодикийского правила, мы получаем всего 163 правила, в непрерывном счете, продолжавшемся чрез все соборы. Правила второго вселенского собора были, как сказано, присоединены особой статьей в виде соборного определения (синодика), не входившего в этот общий счет. Если мы тем не менее возьмем в соображение, что в этом определении содержались три правила II собора, то в общем счете мы получим 166 правил, нам теперь известных. 6. Различие в списках кодекса. – Впрочем есть основание полагать, что в различных списках Халкидонского кодекса счет правил хотя и был непрерывный, однако был не одинаков. В одних списках некоторые правила разделялись, в других сливались вместе. Нам известно, что 4-е правило I вселенского собора на самом соборе читалось однажды как 4-е правило, а во второй раз, как шестая глава, может быть потому, что предыдущие правила были разделены, или потому, что правила были перемешаны 746 , или потому, что в счет глав входили и другие статьи, кроме правил, напр. вероопределения. С другой стороны, нам известно, что через 50 лет после Халкидонского собора Дионисий Малый перевел сборник, в котором правил Анкирского собора было 24, вместо 25-ти, потому что 5-е правило было слито с 4-м 747 , и вследствие этого во всем сборнике считалось не 166 правил, а только 165. Напротив, вскоре после собора в Писидийской митрополии существовал точно такой же сборник, из какого на соборе читались Антиохийские правила, ибо 4-е правило Антиохийского собора в нем также занимало 83-е место 748 . 7. Латинская редакция правил на Халкидонском соборе. – Еще больше особенностей представлял латинский список правил, читавшийся на Халкидонском соборе. В сущности это был не просто список, а особая латинская редакция перевода греческих правил. На соборе было прочитано только шестое правило Никейского I собора, со знаменитой латинской прибавкой: ecclesia Romana semper habuit primatum; но вместе с шестым и под именем шестого было прочитано также и слитое с ним седьмое 749 . |
| Сами же ограничимся тем, что исчислим в виде вопросов существеннейшие возражения по поводу мнений автора, относящихся к вышеуказанному посланию: 1) можно ли под лицами «не искренно подписавшими» (μ ληθινς πογρψαντες), о которых упоминает Валентиниан, непременно признавать Евсевия Кесарийского и его последователей, когда нельзя найти относительно его и его приверженцев ни одного свидетельства в подобном роде и когда однако же есть именно такие свидетельства о других арианах – Евсевии Никомидийском, Патрофиле и др. – у Евстафия Антиохийского , Руфина (на основании греческих сообщений) и Афанасия? 2) Кого ариане, характеризуемые у Валентиниана, называли своими «отцами» (πατρας... καλοντες) – Евсевия ли Кесарийского и его приверженцев, – когда нет ни одного арианского указания, что ариане так именно величали этих лиц, и когда есть яснейшие свидетельства, что ариане имели обыкновение именовать «отцами» членов арианского Антиохийского собора 341-го года, и когда эти свидетельства повторяются не раз в источниках? 3) Почему под лицами по своему перетолковывавшими термин τ μοοσιον и «не обращавшими внимания на силу слова» (τν δναμιν τς λεξως θετσαντες) нужно будто бы разуметь Евсевия Кесарийского и его приверженцев, когда этим делом с увлечением занимались множество ариан – и прямо или не прямо целые арианские соборы – Антиохийские и Селевкийский? 4) На каком основании выражение Валентиниана: «Последуя написавшим» (τος γρψασι) 3419 нужно относить к Евсевию, написавшему послание к Кесарийцам, когда это послание написано Евсевием в качестве пастыря к своим пасомым, следовательно от одного лица, и когда тоже выражение («написавшим») может быть удобно прилагаемо к членам соборов Антиохийских и Селевкийского, которые составили многие арианского духа вероопределения? 5) Почему учение о подобии Сына Божия Отцу, обличаемое у Валентиниана, (τ μοιον δηλοσθαι δι το μοουσου) надлежит только искать у Евсевия в его послании к Кесарийцам, а не арианских вероопределениях соборов Антиохийских и в особенности Селевкийского? 6) Почему Валентиниан, если некоторые выражения для характеристики ариан действительно заняты им из послания Евсевия, передает мысли этого послания в извращенном виде? Почему Валентиниан, если он писал под влиянием послания Евсевия, выражениям Евсевия, имеющим утонченный арианский смысл, придает смысл грубо-арианский? 3420 7) Почему Валентиниан, если он имеет в виду обличить купно с арианами и Евсевия и его последователей приписывает этим последним учение о тварной природе Сына Божия, – учение, которого нет у Евсевия (как это основательно доказал г. |
|
|
