| Затем ересеологический раздел прерывается достаточно пространным экскурсом в православное учение о Христе, после чего Феодор переходит к изложению и опровержению взглядов своих непосредственных оппонентов – Севера Антиохийского и Юлиана Галикарнасского. На первый взгляд такой перерыв производит впечатление ломки композиционной структуры трактата, но внимательное вчитывание в текст показывает, наоборот, внутреннюю органичность композиции: ересеологический раздел, касающийся христологических заблуждений прошлого, органично перерастает в раздел догматико-полемический, имеющий дело с актуальными для Феодора фактами идейной борьбы. Именно последние задают тон, и «ересеолог» в Феодоре Раифском подчиняется «богослову-полемисту». Преобладание этого «богослова-полемиста» и определяет композиционную структуру трактата. Собственно ересеологический раздел, где ясно намечаются две крайности в христологии, служит автору как бы исходной точкой для развития одной из главных своих идей – доказательства того, что «кафолическая Церковь », избегая этих крайностей, шествует между ними «царским путем» (1909,16). К этой идее Феодор возвращается не раз: он говорит о церковном учении, избравшем «средний путь» (194, 29–30) или как бы «прорубающем средний и самый истинный путь» (194,4–5). Кстати сказать, идея «среднего пути» была весьма популярной среди православного монашества Палестины. Ее проводил в своих агиографических сочинениях Кирилл Скифопольский в середине VI века, а позднее поддерживал свт. Софроний Иерусалимский 799 . Близость к ним Феодора Раифского явно не случайна. Необходимо теперь рассмотреть, в чем же заключается данный «средний» или «царский путь». Крайности радикального дифизитства противопоставляется формула «единая природа Бога Слова, воплощенная во плоти, одушевленной душой мыслящей и разумной» (191, 4–5). Крайности же монофизитства противопоставляется другая формула: «две природы, соединенные субстанциально, нераздельно и неслиянно в ипостасном единении» (191,7–12). Исходя из этих формул, Феодор и дает свой краткий очерк ортодоксальной христологии. |
| Слова «тленное» и «нетленное» (φθαρτον) можно понимать различным образом. В собственном смысле слова «нетленное есть то, что не может быть повреждено другой сущностью, нетленное есть то, что совершенно не текучее, не имеющее недостатка и неуязвимое» 12 , поэтому нетленной (в этом богословско-философском смысле) может быть только нематериальная природа: «нетленное в собственном смысле слова есть бесстрастное, нематериальное и неосязаемое» 13 . Тление, являвшееся предметом дискуссии, следует отличать от полного истления, уничтожения, гибели (καταφθορ) 14 , которому тело Христа не могло быть подвергнуто после смерти в силу соединения с самой Жизнью – Богом Словом. Тело Христа не могло разрушиться, Он не мог остаться в состоянии смерти, Он должен был воскреснуть. Это положение разделяли все стороны богословского спора: и Севир, и Юлиан, и православные. Прп. Анастасий Синаит приводит мнение Юлиана Галикарнасского о том, что тело Христа могло испытывать страдательные состояния только в том случае, если Он попускал это: «Некоторые говорят, что пресвятое тело Христово было тленным в возможности, то есть принявшим тление, во гробе же оно сохранилось нетленным действием Божества Слова» 15 . В этих словах кратко выражено учение афтартодокетов о добровольности страданий Христа. Согласно этому учению, Христос в отличие от любого другого человека, грешника, страдающего (тленного) вследствие греха по необходимости и помимо воли, претерпевает страдания и смерть добровольно. Он не порабощен страстями, Он повелевает ими, иначе Его страдания не имели бы искупительного значения 16 . Итак, согласно афтартодокетам, Христос добровольно принимает страдания, хотя мог бы и не испытывать голода после сорокадневного поста в пустыне и мог бы не претерпевать физических мук от бичевания и распятия на Кресте. Когда же тело Его находится во гробе, то, по свидетельству прп. Анастасия, Юлиан считает его не претерпевающим тления. Здесь явно проявляется моноэнергизм афтартодокетов (единая энергия есть главнейшее единое свойство единой природы Христа). Именно Слово, как активное начало попускает (или не попускает) человеческой составляющей Христа претерпевать страстные состояния. |
| Сер. VI в. была отмечена активным вмешательством в церковные дела имп. Юстиниана I (527-565). Он оказывал влияние на замещение вакантных кафедр. В 560 г. император устроил религ. диспут, на к-рый пригласил немало александрийских монахов, адвокатов и грамматиков. Среди его сочинений - трактат против монофизитов, адресованный монахам, жившим в окрестностях Александрии, и послание богословского содержания, адресованное Патриарху Зоилу . Под непосредственным воздействием императора были осуждены т. н. «Три главы» (см.: Болотов. Лекции. Т. 4. С. 384-390) и был проведен в К-поле Всел. V Собор (553). Тесными были связи с Александрийским престолом и у императрицы Феодоры , поддерживавшей в отличие от своего царственного супруга монофизитские круги. По смерти Тимофея IV сторонники Юлиана Галикарнасского (в основном монахи и горожане) возвели на престол Гайну, к-рому приверженцы Севира, поддерживаемые Феодорой, противопоставили Феодосия - отсюда новые наименования противоборствующих партий: гайниты и феодосиане, соперничеством к-рых ознаменовано начало становления в Александрии Коптской Церкви. Для водворения порядка в Египет прибыл экзарх Нарсес. Гайна был сослан; та же участь грозила и Феодосию, отказавшемуся признать решения Халкид. Собора. На это время приходится деятельность пресловутого Иакова Барадея . Рукоположенный во епископа, видимо, в К-поле, он встретился там с укрывавшимся под защитой императрицы Феодоры Феодосием Александрийским, от к-рого получил рекомендательные письма к егип. епископату. Отправившись в Александрию, Иаков рукоположил там во епископа 2 своих монахов, чтобы с их помощью совершать хиротонии по своему выбору. Активная деятельность Иакова и его окружения по распространению ереси принесла им популярность, что закрепилось в др. названии монофизитов - яковиты. Преемник Феодосия († 566) Павел , поставленный в К-поле, получил от имп. Юстиниана I полномочия имп. наместника в Египте. Злоупотребив ими, он оказался замешан в убийстве диакона Псоя, был смещен (541) и сослан в Газу ( Прокопий. Тайная ист. 27. 3-19). Сменивший его на престоле Зоил был также смещен имп. Юстинианом I за отказ осудить «Три главы» (551). Последним Александрийским Патриархом, поставленным под влиянием Юстиниана I, был Аполлинарий , также обладавший полнотой власти имп. наместника. Его поставление при жизни Зоила вызвало протест папы Вигилия (PL. 59. Col. 62); впрочем, на V Всел. Соборе в К-поле (553) Аполлинарий был принят как законный Патриарх. Во время его правления произошел окончательный разрыв между правосл. (мелькитской) и монофизитской (копт.) общинами в Египте. Аполлинарий конфисковал у коптов все церкви и запретил монофизитским клирикам доступ в город. VI. Кон. VI - нач. VII в. |
| Иоанн Талайя, не получивший поддержки императора и пообещавший ему не претендовать на Патриаршество, по смерти Тимофея Салофакиола все же был избран православными новым Патриархом, но был вынужден бежать в Италию, где стал епископом г. Нолы. Петр Монг при помощи находившихся в К-поле егип. монахов нашел поддержку у имп. Зинона и К-польского Патриарха Акакия . После подписания «Энотикона» - объединительного послания к епископам, клирикам, монахам и верующим Александрии, Египта, Ливии и Пентаполя, призванного примирить монофизитов с православными, он был признан законным Патриархом (482). Но компромисс не устроил ни одну из сторон. В итоге Петру Монгу, недоверие православных к к-рому стало причиной разрыва К-поля с Римом (т. н. Акакианская схизма ), пришлось смириться с утратой большого числа своих бывш. сторонников-монофизитов, объединившихся в особую секту без предстоятеля (отсюда и их наименование - акефалы , т. е. безглавые); они в свою очередь также не избежали раскола: часть вскоре отделилась и приняла епископом прибывшего из Палестины Исаию. Рим непреклонно настаивал перед лицом императора на осуждении Монга, но его имя было вычеркнуто из К-польских диптихов только при Патриархе Евфимии (490). IV. От Афанасия Келита до Тимофея IV (489-536) Преемники Петра Монга - Афанасий Келит, Иоанн Мела, Иоанн Никиот, Диоскор II и Тимофей IV - были монофизитами. Встречающееся в источниках имя правосл. Патриарха Астерия (Martyrium S. Arethae. 27, 34//PG. 115. Col. 1280, 1288) отсутствует в офиц. списках Александрийских Патриархов. В последние годы V в. 2 александрийских апокрисиария на встрече с папскими легатами в К-поле представили им предложение возобновить древний союз Александрии и Рима ( Mansi. T. 8. Col. 194 sq.). Но этот документ искажал действительное состояние дел в АПЦ: изложение правосл. Символа веры в нем соседствовало с утверждением о том, что Диоскор, Тимофей Элур и Петр Монг были верны Православию. В это время ересь получила подкрепление с приездом в Египет буд. Антиохийского Патриарха Севира и еп. Юлиана Галикарнасского, остановившихся неподалеку от Александрии в мон-ре Энатон . В патриаршество Тимофея IV между Севиром, к-рый отстаивал тленность Тела Христова, и возражавшим ему Юлианом состоялись прения, приведшие к появлению 2 новых течений в монофизитстве: севириан и юлиан. V. Гайна и Феодосий, Павел, Зоил и Аполлинарий (535-568) |
| В первую очередь им избираются шесть ересей, которые представляются по принципу антитезы: Мани – Павел Самосатский, Аполлинарий Лаодикийский – Феодор Мопсуестийский, Несторий – Евтихий. С другой стороны, подобную «горизонтальную антитетичность» Феодор соединяет как бы с «вертикальной генетичностью». Он выделяет две цепи преемственности: Мани – Аполлинарий – Евтихий и Павел Самосатский – Феодор Мопсуестийский – Несторий, т. е. четко разграничивает линию монофиситскую и линию несторианско – дифиситскую в сложном развитии христологии. Затем ересеологический раздел прерывается достаточно пространным экскурсом в православное учение о Христе, после чего Феодор переходит к изложению и опровержению взглядов своих непосредственных оппонентов – Севера Антиохийского и Юлиана Галикарнасского. На первый взгляд такой перерыв производит впечатление ломки композиционной структуры трактата, но внимательное вчитывание в текст показывает, наоборот, внутреннюю органичность композиции: ересеологический раздел, касающийся христологических заблуждений прошлого, органично перерастает в раздел догматико – полемический, имеющий дело с актуальными для Феодора фактами идейной борьбы. Именно последние задают тон, и «ересеолог» в Феодоре Раифском подчиняется «богослову-полемисту». Преобладание этого «богослова-полемиста» и определяет композиционную структуру трактата. Собственно ересиологический раздел, где ясно намечаются две крайности в христологии, служит автору как бы исходной точкой для развития одной из главных своих идей – доказательства того, что «кафолическая церковь », избегая этих крайностей, шествует между ними «царским путем» (190, 16). К этой идее Феодор возвращается не раз: он говорит о церковном учении, избравшем «средний путь» (194, 29–30) или как бы «прорубающем средний и самый истинный путь» (194, 4–5). Кстати сказать, идея «среднего пути» была весьма популярной среди православного монашества Палестины. Ее проводил в своих агиографических сочинениях Кирилл Скифопольский в середине VI в., а позднее поддерживал Софроний Иерусалимский . |
| Рождество утверждает человеческую природу, а Богоявление божественную. С этой же вероучительной целью и под влиянием нового монофизитского учения Юлиана Галикарнасского о нетленности тела Христова (афтартодокетизм) было постановлено совершать Таинство Евхаристии на пресном хлебе, обозначающем преображенность, чуждость Тела Христа обычной биологии, и на одном вине, без примеси теплой воды, а употребление во время Евхаристии квасного хлеба, символизирующего полноту человеческой природы, было отменено. Тут же предписано и монофизитское добавление к Трисвятому слов: «Распныйся за ны». В это же самое время армянский католикос получил титул «Патриарха», что было призвано уравнять его статус с предстоятелями 5 главных престолов Византийской Империи. Было принято и особое летосчисление армянская эра, ведущая начало с 11 июля 552 г. от Р. Х. Тем самым на II Двинском соборе произошёл окончательный разрыв между Церквами Византийской и Армянской. После этого собора армянский двинский католикосат твёрдо встал на монофизитскую позицию в форме умеренного юлианизма или афтартодокетизма. Не последнюю роль в этих событиях играло давление со стороны Сасанидского Ирана, всячески способствовавшего углублению церковных разногласий армян с византийцами. Об этом соборе впоследствии католикос Григорий VII (1294–1306 гг.) писал: «Всему Востоку известно, что десять епископов на Двинском соборе переменили почти весь закон, который от блаженного Григория оставался у нас ненарушимым» (!). Тогда же было запрещено армянам путешествовать в Иерусалим на богомолье и входить в общение с греками. Собор этот, несомненно, продиктован был противовизантийскими настроениями, ибо с воцарением императора Юстина I (в 518 г.) в Константинополе началось торжество Халкидонского знамени. А персы, занятые внутренней политической смутой даже позволили армянам (в 518 г.) иметь правителя-армянина. Хотя в то же самое время значительная часть армян осталась верной Православию, и вошла в подчинение Константинопольского патриархата. |
| Это был самый выдающийся богослов у монофизитов. Он родился в городе Писидийской провинции Созополе, получил образование в Александрии и Вирите (Бейруте), крещение принял в 488 году и затем постригся в монофизитском монастыре в Майюме близ палестинской Газы. Севир, ранее принимавший «Энотикон», позже отверг его ввиду его беспринципности. Но, будучи убежденным монофизитом и противником богословских компромиссов, он не принадлежал к партии крайних монофизитов. Севир развивал учение о единой сложной природе во Христе, причем, считал он, и по воплощении сохраняется различие между Божеством и человечеством. Низложенный при православном императоре Юстине с Антиохийского престола, Севир перебрался в Александрию, и там он в течение многих лет вел богословский спор с крайним монофизитом Юлианом Галикарнасским. В центре этого спора стоял вопрос о тленности или нетленности тела Христова. Юлиан придерживался мысли о его нетленности, тем самым фактически утверждая принципиальное отличие природы тела Христа от обычного человеческого тела. Севир, естественно, не считал, что тело Спасителя подверглось тлению, но – и в этом не отличаясь от православных диафизитов – писал, что по природе своей оно тленно. Исходя из идеи единосущия Христа всему человеческому роду, он находил мысли своего оппонента склоняющимися в сторону докетизма, ибо если тело Христово нетленно, то оно не единосущно нам, и следовательно, само страдание Христа носило иллюзорный характер. Впрочем, сам Юлиан также не отрицал единосущия Христа Адаму и всему роду человеческому и поэтому отвергал обвинения его в докетизме, но при последовательном развитии идеи о нетленности тела Христа логически неизбежным образом вытекали докетические заключения. Богословское направление Севира одержало победу в полемике, разгоревшейся внутри монофизитского лагеря, и поэтому позднейшее монофизитство, сохранившееся и до наших дней, носит более умеренный и трезвый характер, чем оно было в своих истоках, во всяком случае в сравнении с богословием Евтихия, Юлиана Галикарнасского и даже Диоскора. |
| Стремление выразить таинство Боговоплощения в категориях природы приводит эфиопских авторов к серьезным ошибкам при попытках говорить об «общении свойств» 390 . Например, Habtemariam Workineh утвержает, что «когда Сын Божий плотью покоился во гробе, в то же самое время Его плоть, соединенная с Божеством, сидела одесную Бога Отца и управляла миром» 391 . Таким образом, в видении эфиопского богослова обожение человечества во Христе оказывается чисто внешним по отношению к самому человечеству: еще до Воскресения и Вознесения человечество Христово уже сидит одесную Отца и управляет миром. Тем самым прославление Христа по человечеству ставится вне зависимости от Его земной жизни, Его искупительного подвига, что ведет к обесцениванию земной жизни Спасителя, лишает события Его жизни сотериологического измерения 392 . С подобными, в сущности, юлианистскими, взглядами, полемизировал еще Леонтий Византийский (VI век), который указывал, что если бы прославление было даровано человечеству Христову с момента воплощения, то не было бы нужды в дальнейшем домостроительстве, в том числе и в Воскресении 393 . На близость концепции Qibat, в особенности Weld-Qeb, учению Юлиана Галикарнасского (афтартодокетизму) указывают В.В. Болотов 394 и Б.А. Тураев 395 . В.В. Болотов определял это направление богословской мысли как строгое или крайнее монофизитство с юлианистическим порывами 396 . 2.2.2. Симметричная христологическая схема. «Исповедуя во Христе Иисусе Господе нашем два естества, Божеское и человеческое, мы вместе исповедуем, что в Нем одно Лицо, что два естества в Нем соединены в единую Ипостась Бога Слова... следовательно, человечество Его не имеет в Нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Его Божеством в единство Его Божеской Ипостаси» 397 . В православном богословии ипостасное единство мыслится не как сложение двух ипостасей (лиц), а как «развитие» Лица Сына Божия со стороны Его внутреннего содержания. Будучи изначально простым, Лицо Сына вследствие воплощения становится сложным. Таким образом, православная христология асимметрична: ипостасное единство созидается при «участии» двух естеств, но одного и при этом Божеского Лица. |
| Об этом событии свт. Фотий упоминает в известном Окружном послании Восточным Патриархам. В нем он сообщает о вмешательстве папы и влиянии его на ситуацию в Болгарии, а также о незаконном прибавлении к Символу веры filioque. Причина этого заявления объясняется в связи с текстом, в котором он желает показать, что Церковь после осуждения старых ересей вступила в период мира и духовного плодоношения. Души людей всего мира были орошены светом веры из Центра, которым, конечно же, был Константинополь, из которого били ключи чистой воды Православия. Этой же водой орошались, конечно же, и такие места, где некогда прежде одержала победу засуха и бесплодие, и изменились эти области; там, где возгосподствовали ереси, распространились пустынные и бесплодные районы, как это и произошло с Арменией. Интерес к данному тексту свт. Фотия должен быть проявлен хотя бы потому, что Святитель считал Армян нечестивыми еретиками, увлеченными в ересь Яковитами во время IV Вселенского Собора. С тех пор армяне пребывают в этом заблуждении и не являются православными. Единственным путем к соединению Армян с Церковью является публичное отречение от заблуждения и анафематствование ее предводителей и учителей крайних и умеренных воззрений: «Живущие в Армении в нечестии утвердились от яковитов, и к проповеди благочестия дерзающие, которую провозгласил многолюдный оный и святой Собор отцов в Халкидоне, по вашим молитвам, помогающим нам, смогли они отвергнуть это давнее заблуждение, и сегодня чисто и православно остаток армян служит христианским поклонением как и Соборная Церковь , испытывая отвращение и предавая неразрешимым узам анафемы и Евтихия, и Севира, и Диоскора, и метающих камни в благочестие Петров (имеются в виду Петр Кнафей и Петр Монг), и Юлиана Галикарнасского». 44 Такое объединение армян с Церковью продлилось ненадолго. Удаление свт. Фотия с патриаршей кафедры лишило возможности довершить и укрепить его начинания. Согласно имеющимся свидетельствам патриарх Николай Мистик , начавший свою деятельность почти спустя пятьдесят лет после свт. |
| Итак, вера – это реальность совершенно иного уровня, иное измерение – истина, которая была всегда для Святых главным критерием их жизнедеятельности. Для святителя Фотия Великого это был также главный критерий его деятельности, в связи с чем, по вопросам веры и истины он занимал принципиальную и бескомпромиссную позицию. Письмо патриарха Фотия к Захарии католикосу Великой Армении 50 Об одном лице Господа нашего Иисуса Христа из соединения двух естеств и о правомыслии Собора Святых Отцов в Халкидоне 51 Многочестный между пречудными мужами, известный, пламенно блещущий всяческою славою, премного желанный господин наш Захария 52 , достигший высокой апостольской степени, получивши высочайшее первонаместничество Великого Апостола Фаддея и престол Преблаженного Святого Григория, святой хранитель и законоучитель Араратской земли, блюститель северного народа и архипастырь Азкеназского воинства, достигший первосвященнического сана и (настолько) привлекающий к себе в будущем всецело доброе воздаяние, чтобы крыльями воспарить в сонме бестелесных, Фотий, архиепископ Константинополя – Нового Рима, приветствует Твою Святость. Я воздал великое благодарение Богу, что удостоился прочесть благовещательное письмо от Твоей Святости, изложенное правильной речью и увидел, что оно содержит в ясных, как небесный свет, божественных словах, в кратких, мудрых, искусных оборотах, в задушевных выражениях [предложение] завязать дружбу. Я очень обрадовался тому, что вы, находясь в недоумении и сомнении относительно Халкидонского Собора и предположив на основании каких-то слухов, будто он противен истине Соборов, в письме утверждаете, что вы не ученики Иакова Занзала 53 , по имени которой называются Яковиты, ни Юлиана Галикарнасского 54 , ни Петра Антиохийского 55 , ни Евтихия, а Святого Григория, просветителя, мученика и подвижника всех северных народов. Раз вы ученики такого чудного учителя, не подобает увлекаться своими мнениями, а [нужно] следовать Святым Боговдохновенным Писаниям, не рассматривая их искусственно и превратно (подобно) тем, которые Священное Писание толкуют произвольно, по своему разумению, и соблазняют сердца невинных, как лжепророки в старину, говорившие по внушению своих сердец, а не по воле Бога. |
|
|
