| Армию, которая воплощает в себе силу общества граждан или общества феодалов, должен вести в бой мужчина и воин — «свой человек» для своих подначальных. Иное дело — армия, которая воплощает собой мощь государства, отчужденную от общества, компенсирующую немощь общества; такую армию может вести в бой евнух и чиновник, распоряжающийся мужчинами и воинами как чужим для него инструментом продуманной операции по законам «военного искусства» . Перед нами общество, для которого многое неестественное становилось естественный. Вовсе не «порча нравов», но объективные жизненные закономерности принуждали его стоять между «неестественный» насилием и «сверхъестественный» идеалом. Когда общество осуществляет свое движение путями подспудною и органическою конкретной социально–экономической, бытовой и культурной практики, как нового de facto в недрах старого de jure, — тогда особая конструктивная роль принадлежит идеалу естественности, непринужденности, «либеральной» раскованности. Подъем новоевропейских норм в культуре и жизни из века в век шел под сигнатурой этого идеала. То, что «само собой» складывалось в житейском обиходе, не дожидаясь санкции «отвлеченных начал», и представало как враждебная аскетизму воля богини Природы. «Naturalia non sunt turpia», «естественное не постыдно». Гуманисты Возрождения острее всего ощущали в своих исторических оппонентах черты ненатуральности, натужной, напряженной серьезности; противники Рабле или Эразма Роттердамского — это «агеласты», страшащиеся засмеяться. Дело здесь не столько в смехе как таковом, сколько в утверждении права на смех и прочие непосредственные изъявления «натуры». «Ибо людей свободных, происходящих от добрых родителей, просвещенных, вращающихся в порядочной обществе, сама природа наделяет инстинктом и побудительной силой, которые постоянно наставляют их на добрые дела», — читаем мы у Рабле . Если «смеховая культура» этого писателя — в огромной степени наследие Средневековья , то наивносамодовольная апология инстинктов «порядочного общества» — прорыв Ренессанса. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Во тьме ада С известным русским поэтом беседует Владимир Бондаренко 13.08.2003 602 Время на чтение 16 минут Юрий Кузнецов шествует по аду, сопровождаемый Христом... Какова мощь этого поэтического замысла? Да и не только поэтического - исторического, мыслительного, социального и даже политического? Его поэма " Сошествие в Ад " делится на три части. Первая и третья - это подобие некоего апокрифа о встрече поэта с Христом, пример понимания поэтом христианских истин и его постижения веры православной, хотя и здесь, особенно в концовке поэмы чувствуется эсхатологическое ощущение поэтом надвигающегося конца света. Погружение кита в бездну - это, скорее всего, погружение нашей грешной земли, всего человечества в небытие. Поэт как бы предчувствует всеобщий, приближающийся, ускоряемый нашими же общими грехами, ад. " Что там трещит? Гром ли в небе? Кузнечик ли в поле? Это трещала развязка поэмы, не боле. - Кит погружается! - молвил Христос. - Свят, свят, свят! - молвили ангелы, - ад погружается в Ад! " Вторая, срединная часть поэмы, основная часть, само шествие по аду в сопровождении Христа - это и пересмотр поэтом всей мировой и русской истории. Его оценка исторических событий, мировых идеологий, деяний и наших живых современников, и дальних предков, и литературных и мифологических героев античности, средневековья, вплоть до наших дней. Оценка как бы с былинной, фольклорной, православной точки зрения. Но оценка автора. А значит - самого Юрия Кузнецова. Огромнейшая ответственность поэта, равная мощи самого замысла поэмы. Не так-то просто отправить в ад и Храм Иисуса Спасителя, и всю Чечню целиком, и дюжину русских и мировых классиков, от Шекспира и Данте до Тютчева, Гоголя и Булгакова. Подбор мировых персонажей не случаен и глубоко продуман, это люди, так или иначе определявшие или менявшие ход русской и мировой истории, от Сталина до Ивана Грозного, от Эразма Роттердамского до Норберта Винера. Есть Сизиф и Фауст. Есть даже выпавшая не вовремя из рук трубка Тараса Бульбы... Конечно же, в аду и Ельцин с Чубайсом, и сорок два подписанта расстрельного черного письма в " Известиях " в октябре 1993 года... |
| К числу получивших известность атеистических произведений этой эпохи обычно относят анонимный трактат «О трех обманщиках». Эпоха Возрождения с ее антропоцентризмом, опорой на человека и выдвижением его как «меры вещей» на первый план, с неустанными попытками создания свободного от требований средневек. богословия культурного пространства, обмирщением жизни и возникновением автономной (светской и политической) морали всего лишь готовит условия для буд. атеистических учений, но в своей основе все еще остается религ., несмотря на то что границы христианства размываются и древний мир с его религией и культурой становится неотъемлемой частью возрожденческого гуманизма. Отдельные нападки на религию и институт папства, стремление «исправить» религию, привести ее в соответствие с культурными и жизненными запросами своего времени не могут считаться А. в строгом смысле этого слова прежде всего потому, что не предполагают отрицания Бога и критику католич. Церкви совмещают с верой в спасительность христианства. Характерна в этом отношении фигура Эразма Роттердамского (1469-1536); крупнейший представитель «христианского гуманизма», переводчик и комментатор Свящ. Писания и трудов отцов Церкви с такой силой высмеивает нравы католич. духовенства в своих художественно-назидательных сочинениях («Похвала глупости» и др.), что они начинают рассматриваться чуть ли не в качестве атеистической лит-ры. В философии Просвещения в тесной связи с абсолютизацией человеческого разума, освобожденного от «предрассудков», верой в разум как средство решения всех проблем и утопическими проектами переустройства об-ва на «разумных» началах переоценке подвергается отрицательное отношение к А. В теоретических спорах о «естественных правах» человека, «вольномыслии» и «веротерпимости» предпринимаются попытки реабилитировать А. и уравнять его с христ. верой. Широкое распространение получает философия деизма, в своем крайнем выражении признающая Бога только в качестве Творца мира и отрицающая Промысл Божий, подменяющая христианство «естественной религией», в к-рой нет места для чуда, тайны, авторитета и священства ( Вольтер , Ж. |
| Юрод нуждается в опекуне. Средневековье имеет опекуном слово божественного авторитета. Верующий ум следует за авторитетом — и это значит, что он ведет себя не так, как вел себя авторитет, восходивший к своим прозрениям. Средневековье не следует авторитету. Плотин следует за Платоном и значит не следует за ним: не спрашивает обо всём, не отдан вольному исканию. Признав авторитет своего священного писания, философия становится преданием, т. е. традицией, хранением и сбережением авторов. Не переставая быть свободной, она отдает свою независимость тому, перед кем не зазорно склониться. Именно тем, что предание не хочет быть ничем другим, кроме верного следования писанию, предание становится чем угодно, только уже не писанием — не слышанием и записью того, чего еще никогда не слышало человеческое ухо. Чтобы указать преданию на тот очевидный факт, что оно отличается от слова писания именно потому, что хочет это исходное слово хранить, нужно было вывести предание из его добровольной слепоты. Этим занялось Просвещение. Священное юродство сродни экстатической радости, которую исследователи угадывают в подводном течении средневековой истории. Экстаз дает о себе знать в безумии юродства. Говорят о неединстве средневековой идеологии; христианство не было таким мировоззренческим монолитом, как мы склонны его представлять. Наверное. Вещи всегда не так просты как представляются с первого взгляда. Однако существо Средневековья не определялось идеологией. Оно скреплено не воззрением на мир, а вкусом к мудрой темноте и к юродствующему экстазу, что и в иудаистском, и в исламском, и в языческом Средневековье было таким же как в христианском. Это был вкус к молчанию, которое не хотело рисковать разглашением себя и скрывалось в юродство. Нужен был вкус к безумству, чтобы так изображать человека, как его намеренно, неуклонно изображает Средневековье; чтобы в упор не видеть вещи такими, какими они кажутся; чтобы предпочитать темноту, непонятность свету. Мы не претендуем здесь на понимание Средневековья; это непосильная нам и не наша задача. Наша цель не разгадать его загадку и дать ему определение, а обозначить тот высокий порог, через который обязательно придется переступить каждому, чтобы приблизиться к средневековой мысли. Это порог священного безумия, мории, юродства. Просвещение начнется с издевательства над морией (у Эразма Роттердамского) и с пафоса возрастания. Юродивое нежелание роста отшатывалось от прогресса. У Августина есать эпитет для прогресса — « смертоносный». |
| 1983. P. 4-18). С т. зр. вероучительного содержания 1-е издание соч. «Общие места» сильно зависит от богословия Лютера. Используя при трактовке отдельных тем собственные аргументы, М. вместе с тем ни в чем не уклонялся от заданного Лютером магистрального направления, хотя иногда оставлял без внимания нек-рые важные для Лютера темы и акцентировал другие, еще не получившие к этому времени подробного и однозначного раскрытия в трудах Лютера (общий историко-богословский анализ см.: Maurer. 1969. Bd. 2. S. 230-414; также см.: Bizer. 1964. S. 34-85; Br ü ls. 1975. S. 35-75). Изложение христ. учения М. начинает с рассмотрения вопроса о наличии у человека свободной воли, на к-рый он дает отрицательный ответ, занимая позицию строгого детерминизма: «Если соотносить человеческую волю с предопределением, то окажется, что ни во внешних, ни во внутренних делах нет никакой свободы, но все происходит по божественному определению» ( Melanchthon Ph. SA. Bd. 2. Tl. 1. S. 17). Признавая наличие у человека некой субъективной свободы во «внешних делах» (opera externa), т. е. возможности спонтанного выбора совершения или несовершения неких поступков, М. отрицает внутреннюю свободу воли, т. к. последняя не может желать чего-то сама по себе, но всегда подчиняется возникающим в ней без ее желания побуждениям, или аффектам (Ibidem). В учении об аффектах М. исходит из жесткого дуализма разума и воли: разум может лишь познавать должное, но не может управлять волей; воля, согласно М., всегда неразумна и всегда есть некая совокупность противоборствующих стремлений (аффектов), управлять которыми сам человек не может. Хотя учение об аффектах выражено на философском языке и имеет ряд параллелей в предшествующей схоластической традиции (подробнее см.: Zur M ü hlen. 1992; Idem. 1996; также см.: Maurer. 1969. Bd. 2. S. 244-261), его действительным источником является Послание к Римлянам ап. Павла в лат. переводе Эразма Роттердамского, выбравшего лат. слово affectus для передачи греческого слова φρνημα (см.: Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami. |
| кор. Филипп II, а научное руководство осуществлялось испан. гуманистом Бенито Ариасом Монтано. Из 8 томов издания 5 содержали параллельные тексты ВЗ; остальные тома включали евр., халд., греч. и сир. грамматики и соответствующие словари, индексы, а также комментарии и трактаты, необходимые для правильного понимания Библии (язык жестов, топография Св. земли и др.). Помимо текста Вульгаты в издании был представлен новый лат. перевод. Культура испан. Возрождения формировалась в условиях недавно завершившейся Реконкисты и длительного сосуществования на Пиренейском п-ове разных этнических групп, религий и культур. В правление имп. Карла V, когда И. в гораздо большей степени, чем прежде, была открыта влиянию европ. культуры, прежде всего итал. Ренессанса, особое значение приобрели связи с деятелями т. н. Сев. Возрождения. Идеи Эразма Роттердамского оказались близки надеждам испан. гуманистов на религиозно-нравственное обновление общества в И. При кор. Филиппе II, когда в условиях разворачивавшейся в Европе Контрреформации сократились культурные контакты И. с протестант. странами, а мн. произведения гуманистов попали в списки запрещенных книг, испан. авторы, опасаясь преследований, были вынуждены прибегать к самоцензуре и эзопову языку. Однако именно этот период стал временем расцвета испан. лит-ры, театра и искусства: тогда в И. творили Мигель де Сервантес Сааведра (1547-1616), Лопе де Вега (1562-1635); космография, медицина, ботаника, общественная мысль достигли определенных успехов. Портрет кор. Филиппа III. 1605 г. Худож. Хуан Пантоха де ла Крус (Прадо, Мадрид) Портрет кор. Филиппа III. 1605 г. Худож. Хуан Пантоха де ла Крус (Прадо, Мадрид) В кон. XVI в. И. заключила ряд мирных договоров: Вервенский мир с Францией (1598), мир с Англией (1604), Двенадцатилетнее перемирие с Республикой Соединённых провинций (1609). С 1609 г. начался мирный период в истории И., когда страна в течение десятилетия не вела больших войн (именно тогда из И. были изгнаны мориски). При кор. Филиппе IV (1621-1665) была сделана попытка провести реформы, однако в условиях войны они не имели шансов на успех. |
| Биограф относится к Феофану с большим сочувствием. И в самом деле нельзя не благоговеть пред этой необычайной многосторонней даровитостью Феофана, пред его ученостью и умом, пред его всеобъемлющей, неутомимой энергией. Еще в юности Феофан, ради науки странствующий из Киева в Львов, из Львова в Краков, Вену, оттуда едва ли не чрез все университетские города в тогдашнюю столицу просвещения – Рим, где для того, чтобы иметь право поступить в папскую академию св. Афанасия, он на время меняет религию, делается униатом – представляет собою явление, выходящее из ряда. В короткое время овладевши всей тогдашней ученостью, изучивши Аристотеля и схоластическое богословие, классических писателей древности и современных гуманистов, предвестников реформации (Эразма роттердамского и др.) и выработавши для себя из всего этого самостоятельные воззрения, запечатленные отвращением к схоластике, к папскому фанатизму и исключительности, Феофан возвращается в Киев, делается профессором риторики и пиитики, реформирует эти науки, живостью изложения, остроумием, новизной взглядов создает себе репутацию лучшего из профессоров академии, потом делается префектом, ректором, профессором богословия, – и здесь опять является новатором: новый историко-филологический метод преподавания, заимствованный им у протестантов, делает его известным как «нарочитого учителя в Богословии» по всей России и привлекает к нему слушателей с отдаленного севера, из лесов олонецких (Андрей Денисов). С 1707 года Феофан уже делается известным Петру, как талантливый проповедник, как живой, свежий человек, проникнутый сочувствием к реформе, способный быть сотрудником Государя. С переселением в Петербург и с посвящением во епископа открывается самое широкое поприще для неутомимой энергии Феофана, для его разносторонней даровитости, для его ораторского таланта. Рядом живых, блестящих проповедей он показал, какого способного и точного исполнителя и адвоката нашел в нем великий преобразователь: в этих проповедях, в которых Феофан является апологетом реформы, разъясняет с правительственной точки зрения различные общественные вопросы, Феофан относительно построения и изложения проповеди, в ораторских приемах, является таким же новатором, каким показал себя на профессорской кафедре. Не ограничиваясь проповедями, Феофан в тоже время издает одно за другим разнообразные, всегда умные сочинения в защиту реформы и действий Петра, ведет ученую полемику со своими противниками, составляет духовный регламент, не будучи президентом в Синоде, является в нем, однако, главным действующим лицом. |
| Признают ли подписанты за гуманитарными исследованиями, не прибегающими к математике, право считаться наукой? (Ставлю знак вопроса, хотя знаю ответ по крайней мере В.Л.Гинзбурга — по ходу нашей дискуссии на передаче Познера «Времена» 17 октября 2004 года он сказал: «Есть науки, как говорят, естественные и противоестественные» .) У гуманитарных наук есть свои методы. И этими методами могут исследоваться даже сны и фантазии, параноидальные порождения и стихи, музыка и мифы. Научность исследования определяется не его тематическим полем, а методом. Что и признается (и нормируется) Государственным образовательным стандартом по специальности 020500 «Теология», утвержденным приказом 686 Министерства образования Российской Федерации от 02.03.2000: «Теология — это комплекс наук, которые изучают историю вероучений и институциональных форм религиозной жизни, религиозное культурное наследие (религиозное искусство, памятники религиозной письменности, религиозное образование и научно-исследовательскую деятельность), традиционное для религии право, археологические памятники истории религий, историю и современное состояние взаимоотношений между различными религиозными учениями и религиозными организациями. Изучение теологии в системе высшего профессионального образования носит светский характер». Мне представляется, что отличие теологии от религиоведения состоит в том, что теология призвана реконструировать внутренний смысл религиозного текста — так, как он переживается адептами (автором и читателями) внутри данной религиозной традиции, а не анализировать его с точки зрения современной (и сиюминутно ангажированной) «психологии религии» или «социологии религии». Теология многоконфессиональна? Да. Но она менее разнообразна, чем многоголосие мировой философии или паноптикум мировой литературы. Есть философские школы, восходящие к Платону и Будде, Канту и Марксу. Но в современном академическом сообществе научились же уживаться эти весьма разноречивые течения (и выводы). И был найден некий методологический консенсус. И если можно изучать критику Платона Аристотелем или критику Канта Соловьевым, то почему нельзя изучать полемический трактат Григория Богослова против Аполлинария или лютеровскую критику католической догматики (равно как и ответ контрреформационных католических богословов, включая Эразма Роттердамского, Паскаля и Декарта)?.. Кстати, в обоих этих случаях, хотя и по разным поводам, защитники «ортодоксии» защищали разум от попыток его унижения. |
| 30 Писчим материалом минускулов являются пергамен, бомбицина и с XII в. бумага. Рукописи датируются IX–XVII вв. и особенно многочисленны в XII–XIV вв. В научной литературе со времени И. Веттштейна обозначаются арабскими номерами. Лишь 57 из общего числа минускулов содержат или содержали Новый Завет целиком, большинство охватывает либо Евангелия, либо Апостол. Для минускулов обычны предисловия, каноны Евсевия и деление на Аммониевы главы; в XII в. появляется деление на современные литургические перикопы (incipita, зачала). Почти обязательной частью минускулов являются лекционарные таблицы и месяцесловы с указанием литургических чтений. Минускулы раньше других рукописей поступили в научное обращение, на них основаны издания Дезидерия Эразма Роттердамского (1516) и Новый Завет Комплютенской полиглотты (1514–1517), многочисленные издания и исследования XVII-XVIII вв., заложившие основы научной текстологии Нового Завета. В XIX в. интерес был перенесен на маюскулы, ценимые за древность текста. Однако в это же время В. X. Феррар, за ним Ф. Скривенер, Д. Р. Харрис, К. Лейк выделили группу рукописей XI–XV вв. (13, 69, 124, 346, 788, 826, 828, 1689), получившую название «семьи 13» по первой из этих рукописей. Позже К. Лейк таким же образом объединил 4 рукописи XII–XIV вв. (1, 118, 131, 209) в «семью 1». Большая часть рукописей обеих семей написана в греческих монастырях южной Италии. Вслед за Б. Стритером их иногда называют «кесарийским типом» текста и думают, что он имеет отношение к редакции Оригена , выработанной им в Кесарии. 31 Таким образом, поздние источники II тыс. могут содержать сведения о ранних этапах развития текста, отсутствующие в источниках более ранних. Однако минускулы сохраняют свое значение прежде всего как свидетели византийского текста, находящегося в употреблении Церкви по крайней мере с IV в. Начиная с издания NA26 и в последующей научной традиции их характеризуют английским термином majority «большинство» и обозначают готической буквой M (М). Лекционарии (называемые в русской церковной и научной традиции апракосами) выделяются по структурно-функциональному признаку. |
| Мейчен Дж. Грешем Урок 1 1. Алфавит Греческий алфавит состоит из 24 букв. Прописные строчные Название Произношение Прописные строчные Название Произношение альфа [б] (в) гамма омикрон дельта эпсилон дзета сигма [э] (и) [т] (ф) юпсилон каппа лямбда омега Примечания к алфавиту: 1 . Прописные буквы употребляются в начале только такого предложения, которое начинается с красной строки или представляет собой прямую речь, а также в собственных именах, географических названиях, названиях народов. 2 . В квадратных скобках здесь и далее дается транскрипция, т.е. передача звучания слова русскими буквами. 3 . Буква Γγ (гамма) перед γ, κ, χ, ξ произносится как [н]. Например: γγελος [ангелос] ангел λγχη [лонхе] копье γκυρα [анкюра] якорь σλπιγξ [салпинкс] труба 4 . Согласный [с] в начале и в середине слова обозначается буквой σ (сигма), а в конце слова – буквой ς (стигма). Например: σεισμς [сейсмос] землетрясение 5 . Юпсилон произносится как немецкое или французское u. 6 . Слово в греческом языке может оканчиваться на любой гласный, а из согласных – только на ν, р и ς. Исключение составляют иноязычные имена собственные (таковы имена и географические названия семитского происхождения в греческой Библии ); они остаются несклоняемыми. Буквы транслитерируются по системе произношения Эразма Роттердамского, основанной на латинской транслитерации греческих звуков. В круглых скобках приводится транслитерация по системе Рейхлина, основанной на византийской традиции. 2. Долгота гласных В древнегреческом языке гласные различались по долготе; краткий гласный был в два раза короче долгого. Гласные ε и о – всегда краткие; η и ω – всегда долгие; α, ι, υ могут быть как долгими, так и краткими. Для обозначения долготы звука в учебных и научных текстах над гласным ставится черточка, а для обозначения его краткости – дужка. краткие произношение долгие В современном произношении долгие и краткие гласные практически не различаются; йота и юпсилон в дифтонгах приобретают специфическое звучание. 3. Дифтонги и диграф ου |
|
|
