| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИСХОД [греч. Εξοδος; лат. Exodus], одно из центральных событий Свящ. истории ВЗ: уход сынов Израилевых из Египта; название 2-й книги Пятикнижия , к-рая рассказывает об избавлении евреев от егип. рабства, о начале странствия по пустыне и заключении завета с Богом на горе Синай. Наименование кн. Исход и ее место в каноне Переход через Чермное море. Роспись синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г. (Национальный музей, Дамаск) Переход через Чермное море. Роспись синагоги в Дура-Европос. Ок. 250 г. (Национальный музей, Дамаск) В евр. традиции кн. Исход, как и др. книги Пятикнижия, названа по ее первому значимому слову - «Шэмот» в начальных словах книги: «Веэлле шэмот» ( , «Вот имена» - Исх 1. 1). В переводах Библии на рус. и западноевроп. языки это название восходит к переводу LXX (Εξοδος) или Вульгаты (Exodus). Наименование книги в сир. переводе Пешитты также следует этой традиции: - «Книга Исход». Кн. Исход содержит повествование об исполнении Божественных обетований, данных патриархам в кн. Бытие, образуя т. о. тематическое единство с др. книгами Пятикнижия, однако расположение ее текста в каноне имеет ряд особенностей. Заглавные стихи кн. Исход не являются продолжением заключительных стихов предыдущей книги (Быт 50. 26), но представляют собой краткое повторение имен сыновей Иакова из Быт 46. 8-27. Последние стихи этой книги (Исх 40. 36 сл.) отсылают к Числ 9. 15-23, к-рые завершают рассказ о скинии, а начальные слова кн. Левит (Лев 1. 1) являются продолжением не последнего стиха кн. Исход, а предшествующего ему Исх 40. 35. Текстология кн. Исход Текст кн. Исход представлен в 4 текстологических традициях: евр. тексте (MT), греч. тексте Септуагинты (LXX), Самарянском Пятикнижии и кумран. рукописях. В целом текст кн. Исход хорошо сохранился в евр. рукописной традиции: МТ на основе Ленинградского кодекса (B19a) был отдельно издан Г. Куэллом в сер. BHS (Exodus et Leviticus/Ed. |
| В раввинистическом и эллинистическом иудаизме образ К. Н. служит преимущественно символом промыслительной заботы Бога о Своем народе. Присутствие Бога в К. Н., продолжавшееся символические 7 дней (Сэдэр Олам Рабба. 5), описывается в Талмуде через понятие Шехины (Сота 5а; Шаббат 67а). В мидраше «Пирке Рабби Элиезера» (IX в. по Р. Х.) К. Н. становится символом страдания еврейского народа: Бог возжелал обитать в ней, хотя она имела вид невзрачного кустарника, поскольку увидел, что Израиль пребывает в страдании, и пришел к нему на помощь (ср.: Ис 58. 9) (Pirkê de Rabbi Eliezer/Transl., annot. G. Friedlander. L.; N. Y., 1916. P. 312; Тора с комментариями Раши: Брейшит. М., 2009. С. 46). Колючий кустарник указывает на окружающие народы, огонь - на обитающий в их среде Израиль, хранящий слова Торы. В будущем еврейский народ сможет попалить язычников, так что они, «как горящая известь, [как] срубленный терновник, будут сожжены в огне» (Ис 33. 12) (Pirkê de Rabbi Eliezer. P. 316-317). Также приводится предание, что изначально К. Н. произрастала в райском саду (Ibid. P. 312). Наличие цветков и колючек на ветвях К. Н. символизирует, по мнению отдельных толкователей, благочестивых и нечестивых среди народа Израиля. Как птица, попавшая в кустарник с шипами, не может из него выбраться без повреждений, так и К. Н. соответственно отражает страдания евр. народа в Египте. Подобно тому как живые изгороди часто создают из кустарников, так Израиль ограждает мир своими страданиями (Шэмот Рабба. 2. 5-6). Евр. экзегет Артапан Александрийский (II в. до Р. Х.) считал видение огня из земли прор. Моисею ответом Бога на его молитву о страданиях еврейского народа ( Artapanus. Moses 3. 27. 21//OTP. Vol. 2. P. 901; Euseb. Praep. evang. IX 27. 21). В поэме «Исход» александрийского поэта Иезекииля (II в. до Р. Х.) отражено предание, согласно к-рому ветви К. Н. сохранялись в огне зелеными (OTP. Vol. 2. P. 812; Euseb. Praep. evang. IX 29. 7). Также поэт отмечает, что из куста Моисея осветило «божественное слово» (θεος λγος) ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 8). Образ зеленых веток куста, оставшихся невредимыми в пламени огня, находит отражение в последующей экзегетической традиции (см., напр.: Ios. Flav. Antiq. II 12. 1 Возможно, что это предание было основано на игре слов - «цвести» и - «сжигать, гореть» ( Jastrow. P. 688-689). |
| И. упомянут в родословии Иисуса Христа (Мф 1. 2; Лк 3. 34). В НЗ имя И. чаще всего встречается в известной из ВЗ (Исх 2. 24; 3. 6, 15; Втор 1. 8; 6. 10; 9. 27; Иер 33. 26; 2 Макк 1. 2; Иф 8. 26) формуле «Бог Авраама, Исаака и Иакова». Имена 3 патриархов, с к-рыми Бог как с представителями Израиля заключил Свой завет, являются символом веры и преданности Израиля. Эта формула часто встречается в раввинистической лит-ре, где показывает, что отношение Бога к Аврааму, Исааку и И. является гарантией Его верности народу завета (см., напр.: Мидраш Шэмот 12. 1). В НЗ это выражение фарисеи использовали в основном применительно к себе, поскольку они т. о. подчеркивали свою связь с Богом. Это словосочетание можно рассматривать как эквивалент выражения «сыновья царства». Те, кто почитали Авраама, Исаака и И. как своих отцов, являлись сыновьями царства. Поэтому слова Спасителя из Мф 8. 11-12 (Лк 13. 29): «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» - могли восприниматься фарисеями как неслыханная дерзость, подрывающая основы их веры, поскольку включали в понятие «сыны царства» тех нечестивых, к-рые, по их мнению, не принадлежали к народу завета. Эта же идея содержится в словах Спасителя о воскресении мертвых: «А о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова?»» (Мк 12. 26; Мф 22. 32; Лк 20. 37; ср.: Исх 3. 2, 6). Вера в воскресение Авраама, Исаака и И. должна допускать также и воскресение их преемников (ср.: 4 Макк 7. 19; 16. 25), к-рыми в НЗ становятся все верующие во Христа. Согласно Деян 3. 13 след., отвержение иудеями Христа, Которого Бог воскресил из мертвых, означает для них отречение от Бога Израиля - Бога Авраама, Исаака и И. По мнению ап. Павла, истинными детьми Авраама и наследниками данных И. обетований являются христиане (как из евреев, так и из язычников), при этом он использует имя И. для обозначения всего еврейского народа (Рим 11. 26). Также ап. Павел обращается к библейской истории возвышения И. и отвержения Исава, чтобы показать, что избрание как иудеев (Рим 9. 6-23), так и язычников (Рим 9. 24-26) является исключительно свободным действием милости Божией, которая не зависит от человеческих предпочтений и условностей (Рим 9. 13). Выражение «дом Иакова» (Лк 1. 33; Деян 7. 46) отсылает к собирательному пониманию образа И. в ВЗ как всего избранного народа (Пс 113. 1; Ис 2. 3; Ам 3. 13). Образ И. в христианской экзегезе |
| М. также упоминается в рассказе о том, как она вместе с Аароном восстала против Моисея за то, что он взял жену из чужого рода (Числ 12. 1). Возможно, этот мятеж был также направлен против авторитета Моисея как пророка Божия (Числ 11. 25-30). Поскольку в этом рассказе М. упомянута первой, вероятно, замысел мятежа исходил от нее. За несправедливый ропот на брата только она была поражена от Бога проказой, но по молитве Моисея очистилась, хотя и была изгнана из стана на 7 дней. Случай с М. упоминается в дальнейшем как пример необходимости соблюдать законы, связанные с проказой (Втор 24. 9). М. умерла в Кадесе и там же была похоронена (Числ 20. 1). Согласно раввинистическим преданиям, имя Мариам интерпретируется как «горькая» (от евр. ), поскольку она родилась во время притеснения египтян (Шэмот Рабба. 26. 1; Шир ха Ширим Рабба. 2. 11). Агадические сказания о М. восполняют молчание библейского текста о ее пророческом даре. M. имела смелость сказать фараону, что он будет наказан Богом за жестокое отношение к Израилю (Шэмот Рабба. 1. 13). Когда отец М., Амрам, развелся с матерью, испугавшись казни младенцев, М. уговорила его вернуть мать, предсказав, что у него родится сын, который освободит Израиль от египетского рабства (Сота. 12а - 13а; Шэмот Рабба. 1. 23, 36; Бава Батра. 120а). Схожее пророчество представлено в трактате «Библейские древности» Псевдо-Филона ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 9. 9-10). М. отождествляется с Азувой, женой Халева (1 Пар 2. 18-19). Нек-рые раввины полагали, что из рода М. происходит царь Давид (Шэмот Рабба. 1. 17; 48. 3-4). Считается, что М., подобно Моисею и Аарону, умерла за грех у вод Меривы (Числ 20. 7-13). За заслуги М. евреев в пустыне сопровождал чудесный источник, из к-рого непрерывно истекала вода, пока М. была жива, потом этот источник исчез (Таанит. 9а). М., подобно Моисею и Аарону, умерла особым образом, без участия ангела смерти (Бава Батра. 17а). В кумран. варианте текста Пятикнижия «Песнь Мариам» представлена в расширенном варианте (4Q365. 6a. II 1-7), с прибавлением отдельных стихов из Песни Моисея в Исх 15. 1-18 (DJD. Vol. 13. P. 255-333). |
| Согласно Числ 26. 10-11, род К. не пресекся, его потомки впосл. прославились как певцы в храме (1 Пар 6. 33 сл.). В Псалтири 10 псалмов содержат надписание «сынов Кореевых», очевидно, эта атрибуция указывает на родоначальников левитских хоров (Пс 41, 43-48, 84, 86-87). Последующая библейская традиция свидетельствует об уменьшении их влияния и о снижении статуса: сыны К. служили храмовыми привратниками (1 Пар 9. 19; 26. 1, 19) и поварами (1 Пар 9. 31). Иосиф Флавий пересказал историю восстания более подробно, нежели в библейском тексте; он полагал, что К. прибегнул к хитрой тайной агитации народа против постановлений Моисея ( Ios. Flav. Antiq. IV 2-3). В талмудической традиции К., Д. и А. рассматриваются в качестве прототипов противников Торы и авторитета раввинов, при этом особенно отмечаются ревностные и терпеливые попытки прор. Моисея увещевать восставших мятежников (Бамидбар Рабба. 18. 4). О К. приводится предание, что он был казначеем фараона и именно обладание несметными сокровищами привело его к мятежу (Песикта. 119а). Отдельные сыны К. раскаялись и их пощадили, поэтому впосл. из их рода произошел прор. Самуил (Бамидбар Рабба. 18. 8). Д. и А. приписываются др. преступления: они отождествляются с 2 спорящими израильтянами, из-за к-рых Моисей вынужден был скрываться от фараона (Исх 2. 13-14; Шэмот Рабба. 1. 30); они же призывали народ вернуться в Египет (Шэмот Рабба. 1. 29) и поедали манну в неподобающее время - ночью (Шэмот Рабба. 1. 30). Слова мятежников о том, что они не хотят «взойти» к Моисею, пророчествуют об их буд. бесславном конце, когда они не могли выбраться из Шеола (Бамидбар Рабба. 18.10). В НЗ гибель К. служит предупреждением для еретиков-лжепророков, входивших в раннехрист. общины (Иуд 1. 11). В апокрифическом «Протоевангелии Иакова» (II в.) священник укоряет прав. Иосифа Обручника, поначалу отказывавшегося брать Марию к себе, и приводит пример того, что случается с теми, кто подобно К., Д. и А. идут против воли Бога (Protev. Jac. 9). В христ. экзегезе К., Д. |
| В Ин 7. 50-52 Н. представлен скорее уже как тайный последователь Иисуса: незадолго до распятия он оказывается единственным, кто поднял свой голос в защиту Христа перед «первосвященниками и фарисеями», решившими арестовать Иисуса с помощью своих служителей. Н. указывает им на нарушение принципа общепринятой юридической процедуры, подразумевающей право обвиняемого на защиту и недопустимость осуждения человека только по свидетельским показаниям из вторых рук. Обращенный к соплеменникам вопрос Н.: «Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает?» (Ин 7. 51) восходит к неск. положениям закона, где судьям народа предписано с каждым человеком поступать по справедливости, тщательно и беспристрастно рассматривать выдвинутые против него обвинения (Исх 23. 1; Втор 1. 16-17; 17. 6; 19. 18). Законы того времени не предполагали заочного осуждения человека, без ознакомления с его аргументами в свою защиту (см., напр.: Ios. Flav. Antiq. 14. 167; Idem. De bell. I 209; Санхедрин. 5. 4; Рабба Шэмот. 21. 3). По словам Н., люди, назначенные хранить и соблюдать закон, сами оказываются его нарушителями, особенно в свете их пренебрежительного высказывания в адрес народа, к-рый, по их мнению, «невежда в законе» (Ин 7. 49). Тем самым в ответе Н., представившем поведение народных учителей в неблаговидном свете, мн. исследователи усматривают иронию ( Paulien. 1992). Члены синедриона угрожающе высмеивают Н., заподозрив его в симпатиях к пророку из Галилеи (Ин 7. 52). Выражение «ты не из Галилеи ли?» было равносильно обвинению Н. в том, что он последователь Христа ( Bassler. 1989. P. 640), хотя отдельные комментаторы рассматривали это выражение как указание на его возможное происхождение из этого региона ( Barrett. 1978. P. 332). Н., как и ранее, отвечает на этот язвительный выпад молчанием, оставляя загадкой содержание своей веры. В этом сюжете через образ Н. показывается важность того, что в человеческом сообществе есть люди, способные выступить против беззаконной расправы над невиновным. |
|
|
