| Сократ говорит о нем так: «Дивный, красноречивый и славный всякой ученостью муж Дидим» (Ibid.). Уроки Дидима слушал Руфин во время своего пребывания в Александрии. Блж. Иероним, проведя у него месяц в 386 г., пишет: «Моя голова уже пестрилась сединой и более соответствовала учителю, нежели ученику, но я отправился в Александрию, послушал Дидима и за многое ему благодарен» (Письмо к Паммахию и Океану; PL 22, 745; рус. пер.: Иероним 1863–1868. Т. 2. С. 362). Дидима почитал и Палладий. Евагрий, цитируя его в «Гностике», называет его «великий умозритель и учитель Дидим». Имена Дидима и Евагрия соединяли, но Дидим в своей триадологии всегда оставался в русле святоотеческого богословия. Как утверждает блж. Иероним, он старался и учению Оригена придать православный характер, и Руфин, переводя «О началах» Оригена , использовал дидимовское понимание Оригена. Но Дидиму не удалось избежать некоторых еретических мнений Оригена по поводу апокатастасиса и др., а также церковного (посмертного) осуждения вместе с Евагрием на V Вселенском соборе. Его имени нет в дошедших документах собора, но последующие – VI и VII Вселенские соборы, а также Трулльский собор 692 г. (1-й канон) подтвердили анафему Оригену , Дидиму и Евагрию. Также Гийомон приводит многочисленные свидетельства – древних хроник и прочие, в том числе письмо патр. Фотия: «Кроме того, он [V Вселенский собор] осудил Оригена, Дидима и Евагрия – застарелые недуги верных, – людей, которые состязались в том, чтобы ввести языческую мифологию в Церковь Божию. Они вздорно утверждали, что души предсутцествовали телам...», cм.: Guillaumonm 1962. Р. 133–140 и библиогр., а makжe: Diekamp 1899. Р. 90–96. 4 .1 ни учителя не посещал – Как сообщает Созомен , Дидим, несмотря на потерю зрения, легко обучился всем светским наукам: грамматике, риторике, диалектике, арифметике, музыке, а также и Божественным наукам: Ветхому и Новому Завету. Сократ Схоластик свидетельствует о том, что Дидим выучился наукам через слух (Церковная история 4.25; PG 67, 525В), тогда как, согласно Созомену, он научился читать пальцами, посредством рельефного алфавита (Церковная история 3.15; PG 67,1084В). |
| По-русски этот стих звучит: " Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос " . 27. Там же, 541 А. Ср.: " Итак, что для нас таинства? Они готовят нас к будущей жизни. Ибо они суть, по Апостолу, силы будущего века (Еар. 6, 5) " (688D). 28. Там же. 4, 600CD (с. 89-90). 29. Там же. 4, 600D (с. 89). 30. Там же. 4, 600D-601A (с. 89). 31. Там же. 4, 601В (с. 90). 32. Там же. 4, 601А (с. 90). 33. Там же: 1, 500CD (с. 7-8, 6). 34. Там же. 1, 496А (с. 1-2). 35. Там же. 1, 500А (с. 4-6). 35а. Эти несколько " аморфные " для современного читателя понятия для византийцев были весьма конкретны. Речь у Кавасилы идет о том, что созданное по образу Божию человеческое естество, потерявшее свой собственный, отличный от всякой твари " вид " , свою особую " форму " , наложенную печатью Духа, воссоздается в таинстве крещения. Ставшее " бесформенной массой " (опять же традиционный для греков образ переплавляемой испорченной статуи) " образуется и запечатлевается; и жизнь наша, не имеющая образа и определенного вида, получает и вид и предел, ...так как тогда мы истинно бываем познаны (); ...ибо незнаемы и неявлены те. кои поставили себя вдали от оного света... " ( " Семь слов... " , 2. С. 27). Может оказаться небесполезным иметь в виду, что то, что мы, следуя переводчику " Семи слов... " , перевели как " неявленность " (ε), иногда фигурирует в русских переводах греческих текстов как " забвение " (очевидно. как " стирание отличительных свойств " ). - Перев.) 36. Там же. 2, 525В (с. 27). Ссылка идет на 2 Тим. 2, 19: " Но твердое основание Божие стоит, имея печать сию: познал Господь Своих " . 37. Там же. 2, 525В (с. 27). 38. Там же. 4, 600В (с. 88). 39. Там же. 2, 525В (с. 27). 40. Там же. 532А. 41. Cosmas Indicopleustes//Christian Topography 5, PG 88, 320A. 42. Св. Мефодий Олимпийский. GCS 27. P. 351. 43. " Семь слов... " . 3, 572А (с. 64). 44. Там же. 3, 572В (с. 65). 45. Там же. 3, 572А (с. 64-65). 46. " О Божественной Литургии " 12, 392D. 47. Там же. 38, 452CD. 48. " Семь слов... " . 1, 504CD (с. 9). 49. Там же. 1, 504ВС (с. 9). 50. Св. Иоанн Златоуст. Беседа на слова " И сие знайте... " 6. PG 56, 277. 51. " Изъяснения Божественной Литургии " 20, 41 ЗА. 52. Там же. 18,409В. 53. Theomitor, 144. 54. " Семь слов... " . 7, 725D (c.196). 55. Там же. 2,5610 (с. 57). 56. Там же. 2, 5648 (с. 58). 57. Там же. 2, 564С (с. 58 - однако рус. пер. здесь не вполне точен); из Златоуста цитируется Беседа 7 на 2 Кор. 3. PG 61, 449. 58. " Семь слов... " . 4, 613А(с. 100). 59. Там же. 4,6160. 60. Там же. 4. 613D (с. 101). 61. Там же. 4, 613D (с. 101). 62. Там же. 4, 616А (с. 101). 63. Там же. 504АВ (с. 8-9). 64. Там же. 6, 657D (с.136). 65. Там же. 6, 657D-660A (c. 136). |
| Преп. Макарий, hom. 11, n.6. 7; 43, n.3, PG.34, 548D-549A. 773В; р. п., с.86. 277. 59 Hom.16, n.11, PG, 34, 621А; р. п., с.145. 60 Hom.19, n.8; 41, n.3, PG.34, 648D. 769В; р. п., с.169. 273. 61 Hom.29, n.5; 3, n.1; 19, n.2, PG.34, 717C-D. 468В. 644В–С; р. п., с.227. 18. 165. 62 Hom.19, n.7. 8; 40, n.2, PG.34, 648С.649А; 764В; р. п., с.168. 169; 268. 63 Hom.7, n.3. 5; 8, n.3, PG 34. 525В–С. D. 529В; р. п., с.66. 69. 64 Hom.1, n.3; 17, n.14; 49, n.4, PG.34, 453А. 633А. 816В; р. п., с.5–6, 155. 312. 65 Hom.4, n.15; 9, n.9, PG.34, 484В. 537 А–В; р. п., с.75–76. 66 Hom.46, n.3. 4; 15, n.38 (р. п. §36); 8, n.6;14, n.4, PG.34,793CD,601C.532C.572D; р. п., с.295. 129–130. 71.106. 67 Hom.4, n.10. 13, PG.34, 480В. 481C-D; р. п., с.28. 29. 68 Hom.15, n.28 (р. n.§ 26), PG.34, 593C-D; р. п., с.124. 69 Hom.25, n.9. 10; 4, n.29; 30, n.6, PG.34, 873В. С; 481А. 725А–В; р. п., с.190. 29. 233. 70 Hom.2, n.4; 7, n.5, PG.34, 465B–C.525D; р. п., с.16. 66. 71 Hom.9, n.12;46, n.3, PG.34,540B. 793C-D, р. п., с.77. 295. 72 Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 63. 58, PG.40, 1236C-D,1233D-1236A; р. п., с.580,579 [с.109, гл.86]; Gnosticus (fragm.), ibid. 1285B; р. п., с.637 [с.118, гл.44]. св. Григорий Нисский, De vita Moysis, PG.44, 353C-D,361D-364A; р. п. I, 290. 299–300. In psalm, inscriptiones I,8, PG.44, 477B-C; р. п. II, 51; ep. canon, ad Letoium, PG.45, 224A-225A; р. п. VIII, 426–429; npen. Марк Подвижник, Praecepta salutaria 7, PG.65, 1040A (επιθυμα, см. Добротолюбие, т. I,§13, с.476), р. п.(М., 1858), с.281; ibid. 8, 1041А–В (οργ; §16, с.478); р. п., с.284. 73 св. Григорий Нисский, De virginitate 12, PG.46, 376АВ; р. п. VII, 347–348. 74 Евагрий, Cap. practica ad Anatolium 46. 39, PG.40, 1233А,1232В; р. п., с.577 [с.108, гл.74; с.107, гл.67]. Преп. Марк Подвижник, De lege spirit. 139 squ., PG.65, 921D squ., р. п., с.31 сл. 75 Евагрий, De octo vitiosis cogitationibus, PG.40, 1272A-1276A; р. п., с.603–605 [с.96–98]. У Евагрия эта схема встречается впервые. 76 Созерцание понимается как уврачевание высшей способности — ума — от»неведения»вещей божественных, αγνοια αγνωσα, Евагрий, Сар. pract. 59,58, PG.40, 1236А; р. п., с.579 [с.109, гл.87.86]; преп. Марк Подвижник, Praecepta salutaria. 10, PG.65, 1045ВС (Добротолюбие, т. I, §20, с.481); р. п., с.290. 77 |
| 450 Теория, согласно которой молчание Василия относительно единосущности Духа, следует объяснять проводимым им различием между δγμα и κρυγμα, из которых последнее относится к предметам, подлежащим всенародному оглашению, тогда как первое к таковым не относится, была представлена Ч. Ф. X. Джонстоном (C. F. Н. Johnston, The Book of St Basil the Great…on the Holy Spirit, 1892, p. 127–128) и разрабатывалась в дальнейшем Г. Деррисом (H. Dörries, De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas, 1956, p. 121–128 and 181–183). Теория, согласно которой такое отношение св. Василия к данному вопросу следует объяснять соображениями «пастырской осмотрительности», освещена в работе В. Pruche, Basile de Cesarée: Sur le Saint–Esprit (Sources chrétiennes, 17 bis), 1968, p. 94–110. 451 См. Василий, Ер. 113 и 114 (PG 32, 525В–529В). Чтобы пребывать в христианском общении, нужно принять веру Никеи; кроме того, необходимо еще утверждать, «что Дух не есть творение». См. также Ер. 140 (PG 32, 585С–589А). 452 Интересно, например, как св. Григорий Нисский передает идею, выражаемую словом homoousion, противопоставляя сущность лицу в Троице: Святой Дух «по Своей природе петварпый в единстве с Отцом и Сыном и, с другой стороны, отличен от Них по Своим собственным качествам (γνωρσμασι)… Единый с Отцом, ибо нетварный, Он отличен от Него, ибо не Отец; единый с Сыном, ибо и Тот и Другой нетварные и имеющие сущность Свою от Бога, и т. д.» (С. Еипот. 1.22; PG 45, 355 f). Таким образом, согласно Григорию, божественная сущность отражает единство Трех Лиц Троицы, но не как таковое, а постольку, поскольку указывает на диалектику тварной и нетварной действительности. Рассуждения о божественной сущности per se не просто не характерны для греческой святоотеческой мысли; в ее контексте они просто недопустимы. 453 См., например, De Sp. S. 18 (PG 32, 194C): «в Божием несложном естестве единение – в Κοινωνα τς Θετητος»; ср. 153А, 156А. Внимательное изучение Василия показывает, что для него значение слова μοοσιος может быть выражено такими словосочетаниями, как «οικεα κα συμφυς κα χριστος κοινωνα» или «Κοινωνα κατ φσιν» и т. д., иначе говоря, при помощи слова κοινωνα. См., De Sp. S. 63 (Sources chrétiennes, 17 bis, 1968, p. 474); C. Eun. 11.12 (PG 29, 593C) и т. д. Ср. в этой связи A. Jevtich, ‘Between the «Nicaeans» and the «Easterners». The «Catholic» Confession of St Basil’, St Vladimir " s Theological Quarterly 24 (1980), p. 244. Термин κοινωνα, в отличие от οσα, может иметь намного более широкий спектр значений, например сообщество прославления и чести, – значение, чрезвычайно важное для Василия, – а также различие ипостасей, – опять–таки, значение, без которого была бы немыслима его богословская позиция. Последнее особенно ярко прослеживается в Ер. 38, где автор постоянно уточняет значение терминов οσα и φσις, прибегая к использованию таких слов, как τ κοινν, κοιντης, κοινωνα. |
| Таким образом, становится понятно противопоставление между терминами ποκειμνη и φαινμενη. 31 Необходимо отметить, что данным отрывком автор подводит черту под первой частью трактата. Все чаще святитель называет апостольские слова δγματα, в то время как в начале автор говорит больше о λγια γνα и καθαρ. Дело в том, что, как прекрасно заметила E. Cavalcanti в своей статье «Interpretazionidi 1Cor. 15, 24.28 », M. Girandi, coll. Origene e l " Àlessandrinismo cappadoce, Bari, 2002. P. 157–158, сн. 93, святитель Григорий вкладывает в данном случае в слово δγμα тот смысл, который придавал слову свт. Василий Великий . Δγμα – труднодоступный, покрытый тайной аспект богословия, познание которого приоткрывается в соответствии с духовным развитием человека. Святитель Григорий воспринимает это понятие для того, чтобы объяснить, что, также как и Воскресение Христа, воскресение людей является учением, для понимания которого нужно иметь определенный духовный уровень. 32 Рассуждения о неонтологичности зла и о его, как следствие, исчезновении являются частью его учения об апокатастасисе. Что же касается грешников, которые нуждаются в избавлении от своих грехов, или тех, кто не принял таинство Крещения, то святитель говорит об очистительном огне, с помощью которого грех , как и всё то, что несовместимо с Богом, будет истреблено. См.: Oratio Catechetica Magna, GNO III/4, 66,18–67,13; 91,19–92,8; 106,1–18; De Anima et Resurrectione, PG 46, 152A-B и 159C. Теория очистительной функции огня в эсхатологической перспективе выражена впервые Платоном в Fedone 113D и Gorgia 525В, затем была подхвачена и развита Климентом Александрийским (см.: Strom. IV, 154, 2 –3 ; V, 91, 2; VII, 56, 3) и Оригеном (см.: De Principiis, II, 3; CC III, 75 и V 31). Согласно данной теории Господь наказывает грешников муками огня не с целью их погубить, но очистить и исцелить. Из этого следует что, по достижению очищения человека от греха (которое происходит согласно с волей человека) необходимость адских мук исчезает, и как следствие, исчезает и сама геенна огненная (см.: De Anima et Resurrectione. |
| Наконец, возникает впечатление, что во многих отношениях единая природа Слова является для Севира единой ипостасью Слова 24 . Если согласиться с одним лишь этим утверждением, многие моменты его христологии могут показаться приемлемыми с православной точки зрения 25 . Однако отказ Севира принять терминологию Халкидонского собора и его упорное стремление придерживаться дохалкидонского словаря становится источником путаницы, – путаницы тем более значительной, что, с одной стороны, этот словарь используется в контексте, который в целом остается контекстом монофизитского учения, а с другой – в православной Церкви терминология, связанная с ипостасным соединением, в VI в. стала значительно точнее. На эту-то путаницу и ополчается Максим, выступив в свое время против секты севириан, которая чрезвычайно укоренилась в Египте и Сирии и сохранила привязанность к буквальным богословским выражениям своего основателя 26 , не сделав ни малейшего усилия, чтобы воспользоваться возможностью, предоставленной так называемым неохалкидонским течением 27 , согласовавшим с определениями Халкидонского собора наиболее двусмысленные формулировки Кирилла и упустив случай для объединения, предложенного V Вселенским собором (553 г.). Этот последний все же недвусмысленно осудил умеренное несторианство Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Кирского и постарался вернуться к формулировкам Кирилла, которые на Халкидонском соборе были отвергнуты из-за того, что монофизиты могли, как казалось, ложно истолковать их в свою пользу. При чтении христологических писем Максима можно заметить, что он чрезвычайно сурово выступает против Севира и критикует его с той же беспощадностью, что и Аполлинария с Евтихием, с одной стороны, и Нестория – с другой 28 . У Максима нет ни малейшего сомнения в том, что Севир – еретик 29 . Того, кого он называет «нечестивым Севиром», он ставит на одну доску с Аполлинарием и Евтихием (Письма XII, 501D; XV, 568CD) 30 , считает его их учеником (Письмо XIII, 525В) и эпигоном Мани (Письма XII, 501D; XV, 569В) 31 и ставит его положения в параллель с мнениями Нестория, объединяя их обоих как виновников противоположных и симметричных заблуждений (Письмо XV, 568В) 32 . Максим прекрасно осознает, что для Севира «природа» и «ипостась» означают одно и то же 33 , однако именно в этой тождественности, или синонимичности, он усматривает источник неразрешимой и неприемлемой богословской путаницы (см., например, Письмо XV, 568С ff). По большей части, эти взгляды неизбежно заставляют Севира смешивать то, что принадлежит собственно одной иили другой природе, и то, что относится к единой ипостаси. |
| Нечего и говорить о том, что огромное количество текстов с чисто логическим значением единства и множества в конце концов все-таки заостряется у Платона в его онтологическую концепцию особой идеальной действительности. Нужно только соблюдать историческую справедливость и не отрицать того, что платоновские идеальные общности часто являются просто родовыми понятиями без всякого намека на онтологизм. Но, конечно, уже и при обсуждении древнейших учений об едином или единстве, как, например, у элейцев, Платон волей-неволей принужден понимать свое единство вполне онтологически, то есть в данном случае материалистически или по крайней мере натурфилософски (Soph. 242de). Но уже в " Федоне " можно проследить, как мысль Платона постепенно пробивается к единству как к идеальной действительности, когда он отказывается понимать получение суммы из отдельных слагаемых, если эта сумма не существует сама по себе. Тут не помогает никакое сложение или вычитание единиц (Phaed. 96е, 97а, 101с). В дальнейшем Платон вообще строго разграничивает обывательские арифметические операции, когда очень нечетко представляют себе существо отдельных чисел, и философское понимание чисел как того, что относится к истинно-сущему (Phileb. 56de). Окончательно идеалистическую концепцию единства как особого рода сверхчувственной и только мыслимой действительности мы находим в " Государстве " , где на первом плане не только абсолютная четкость различения чисел (VII 524b), в отличие от чувственной их спутанности, но и взгляд, что " учение об одном становится возводителем души и направителем к созерцанию сущего " (524е - 525а). Об этом у Платона есть целое большое рассуждение (525в-526а). Между прочим, Платон защищает здесь весьма тонкую мысль, которую никак не могут понять даже многие современные математики. Обычно думают, что двойка состоит из двух единиц, тройка из трех единиц, четверка из четырех единиц и т.д. Это совершенно правильно, но, с точки зрения Платона, банально и свидетельствует только об обывательском подходе к счету. |
| Разумеется, в подобных воззрениях Палама не был одинок в греческой патристической традиции. Воздержимся от приведения обширного круга параллелей и сделаем лишь одно небольшое наблюдение относительно близости рассматриваемого нами учения богословию св. Феолипта Филадельфийского . Перечитаем параллельно с Шестнадцатой гомилией Паламы отрывок из Сорок первой гомилии, в которой св. Григорий призывает своих слушателей: «Так облечемся же в нового человека ( τν καινν νθρωπον) 890 , сотворенного по Богу ( κατ Θεν κτισ θντα) ( Еф.4:24 ) в богопочитании ( σιτητι) и праведности» (525В). Пассивное причастие показывает, что речь идет о божественной силе, завершающей – на высших этапах подвига – пересоздание праведника по Своему подобию. Этот же процесс в его динамике описывает Феолипт в Огласительном слове на Преображение Господне: «Борец за благочестие, понуждая себя [совершать] таковые восхождения (на умную гору, т. е. превыше естества. – Д. М.) и преуспевая [в них] ( προκπτων), яко по Богу зиждимый ( ς κατ Θεν κτιζμενος) ( Еф.4:24 ), испуская блеск наподобие светильника ( δκην φωατρος) 891 и побуждая других к подражанию прекрасным [деяниям] ( πρς μμησιν καλν), всем своим духом и всем телом почитает Преображение Христово, познавая ( πιγινσκων) (ср. у Паламы о познании Бога. – Д. М.) таинство сего праздника...» 892 Цитата из апостола, впрочем, у Феолипта видоизмененная, прекрасно соответствовала всему строю мистического богословия поздневизантийских исихастов. Общность же – как лексическая, так и, что гораздо более важно, идейно-смысловая – воззрений св. Феолипта и св. Григория Паламы на обожение христианина через просветление светом Господним очевидна и несомненна. Можно говорить о преемственности Паламы от Феолипта. Действительность того опыта видения света, о котором говорят оба эти Отца, закладывается (в возможности своей) уже в крещении – как залог будущих блаженств – и поддерживается (а лучше сказать – переводится в действие) всем последующим строем жизни христианина. |
|
|
