| —763— один дом – всегда с членом, – Деян.8:3 – разумеются частные жилища, как и 20:20, – напротив в Деян.2:46 имеет важный вариант код. D. κατ’ οκους, – наречно – прилагательные: Рим.16:5 , – 1Кор.16:19 , – Кол.4:15 , – Флм.2 ). На стр. 17: «в ряду подробностей собрания Дееписатель отмечает между прочим, что речь свою Ап. Петр произнес «вставши» (ναστς), откуда можно заключать, что собрание сидело, – ср. καθμενοι. D. 2:2, где русский «находились» не точен. Но как νστημι в неперех. употребляется и в значении вообще выступления, появления (как пророк, царь и под. Деян. 5:36, 37 , –7:18, – Рим.15:2 , – Евр.7:11, 15 ), так и κθημαι нередко в смысле вообще нахождения где-либо, пребывания ( Лк.21:35 ср. 1:79, Мф.4:16 ). Эти мелочные, ничего не уясняющие и совершенно излишние, умозаключения являются в книге тем более странными, что, как видим, автор опускает очень много весьма важного и существенного. Не выяснены этимология и значение слова λκησεν Деян.1:18 стр. 29 ср. Liddell. Scott., Curt. Prellw. Wetst и Winer-Schmiedel § 13, 10 и 15, – собственно указывает на треск, шум, поэтому: треснул, лопнул. К Деян. 1:15 стр. 13: χλος νομτων – χλος в значении собрания, общества, а не случайной толпы,– ср. соотв. у LXX-mu евр. и Лк.24:13 ср. 33, где упоминаются оба ученика, кроме 12-ти, возвратившиеся в Иерусалим и «нашли собравшихся одиннадцать и бывших с ними», причем конечно предполагается отнюдь не случайное собрание или толпа, но объединенная группа людей (ср. и у автора стр. 11–12, прим.), – и νομα в значении «человек – лицо», – Чис.1:2, 18, 20 , –3:40, – Апок.3:4 , –10:3 (Deissm. 24 – в папирусах часто). Деян.1:13 стр. 8 греч. περον как и соответственное евр. неудачно переведено автором «обитель», причем и ссылка на Луку Лк.22:11 также неудачна, ибо там славянское «обитель» и русское комната соответствуют греческому не περον, а κατλυμα, – совершенно точно русское слово: «горница». Деян. 1:13 стр. 11 и прим. 2 к καταμνεν в значении более или менее продолжительного пребывания есть парал- |
| Как же σρξ относится к синонимическому σμα? С последним термином в Ветхом завете соединяется представление, как о цельном теле, организме человека. Здесь, как и у классиков, оно особенно охотно употребляется в смысле трупа, значит со всеми элементами тела, но только вне состояния жизни ( Втор.21:23 ; Нав.8:29 ; 1Цар.31:10–12 ; Ис.37:36 ; Дан.7:11 ). Впрочем, реже σμα обозначает и живое тело ( Наум.3:3 ; Лев.6:10; 14:9; 15:3 ; Дан.4:30 ). Отношение понятия σρξ к σμα можно установить на основании Иов.41:14 и Притч.5:11 σρξ σματος и на основании Сир.23:22 σμα σαρκς. Σαρξ прежде всего есть составная часть σμα и вместе с ним обозначает человеческий организм. Потом она есть жизненная сила организма. А вообще в материальном смысле σρξ есть живое, одушевлённое тело человека и никогда не заменяет σμα в смысле трупа. Употребление слова σρξ в материальном смысле у ап. Павла основывается на господствующем словоупотреблении Ветхого завета, но идёт далее. Апостол считает σρξ наряду с στον составным элементом тела ( Еф.5:30 ), причём раздробляет общее понятие σρξ (ссылка на Быт.2:24 ). Здесь апостол имеет в виду обозначение родственной близости и очевидно находится под влиянием ветхозаветного оборота. Далее в том же почти смысле (телесная близость супругов) он употребляет одно σρξ – μα σρξ ( Еф.5:29–31 ) и опять ссылается на приведённое место из кн. Бытия. Но здесь строгость ветхозаветного словоупотребления падает. Таким образом, в употреблении слова σρξ пока надо видеть не расширение его смысла сравнительно с первоначальным смыслом, а просто фигуральность употребления. Вероятно, на этой же фигуральности, но уж более последовательно и однообразно слово σρξ обозначает телесное происхождение. Плотские дети τ τκνα τς σαρκς (Ρим.9:8; Гал.4:23 ); плотские родители ο τς σ. πτρες ( Евр.12:9 ). Но единство происхождения, обозначаемое у апостола понятием единства плотского, у него расширяется до единства национального ( Рим.1:1–4; 9:3; 11:14 ; 1Кор.10:18 ) и даже до единства общечеловеческого ( Флм.1:16 ). Но что в этом последнем смысле слово σρξ имеет фигуральное значение, можно доказать Деян.17:26 , где единство человеческого рода апостол обозначает словами: «от одной крови (ξ νς αματος) 1 он произвёл весь род человеческий». Отсюда можно заключать, что слово σρξ в материальном смысле почти совпадает с σμα. II. «Плоть» в смысле всего человека |
| 4; 2 Кор 12. 15; 1 Фес 2. 8). В Посланиях к Галатам, к Филиппийцам и в нек-рых других слово ψυχ отсутствует, что может служить примером стилистического разнообразия в текстах апостола. «Душевный» человек противопоставлен «духовному», как несовершенный в познании - совершенному (1 Кор 2. 14-15), причем в данном контексте «душевный» значит то же, что и «плотской» (1 Кор 3. 1; ср.: Иак 3. 15). Преданный эмоциям и рассудку человек остается заложником плоти, к-рая зависима от земных условий и тем составляет естественную оппозицию духу (Гал 5. 17). Противопоставленность духа и плоти опосредуется телом (σμα), о к-ром П. говорит как о св. сосуде (ср.:1 Фес 4. 4). Свойства духа универсальны, а тело задает человеку его индивидуальность, историчность; тем, что человек делает, «живя в теле», он созидает свой неповторимый облик в вечности (2 Кор 5. 10), когда «каждый получит... награду по своему труду» (1 Кор 3. 8). Этимологически σμα есть все, что имеет видимые очертания ( Гумилевский. 2004. С. 23). Нек-рые авторы ( Lorenzen. 2008; Эрман. 2013) склонны противопоставлять плоть и тело в антропологии П.: плоть греховна и смертна, тогда как телу надлежит воскреснуть. Но такое противопоставление небезусловное. Так, «любовь по плоти» к родичу или домочадцу П. считает естественной, а не греховной (Флм 16; Рим 11. 14). Хотя «поступать по плоти» обычно значит «погрешать», жизнью «во плоти» называется просто пребывание в этом мире ( Käsemann. 1933. S. 116). Во мн. контекстах σμα и σρξ у П. тождественны (ср., напр.: Гал 4. 28-31); особенно важно то, что апостол употребляет эти термины как взаимозаменяемые, говоря о воскресении (1 Кор 15. 35-40). Не создает диссонанса с таким словоупотреблением троякое понимание «плоти» в Послании к Колоссянам: как плоти Христа (Кол 1. 22), плоти греха (Кол 2. 11, 13) и телесности самого П., позволяющей ему приобщиться к страданиям Церкви (Кол 1. 24). Т. о., для предназначения человека быть образом Бога «плоть оказывается непригодным орудием» не сама по себе, но в силу «греховной извращенности человеческого рода» ( Глубоковский. 1905. С. 358). Человек редуцируется до своей плоти, когда отчужденная от духа материя начинает господствовать над ним ( Schlier. 1981. S. 99). |
| Как же σξ относится к синонимическому σμα? С последним термином в ветхом завете соединяется представление, как о цельном теле, организме человека. Здесь, как и у классиков, оно особенно охотно употре- —309— бляется в смысле трупа, значит со всеми элементами тела, но только вне состояния жизни ( Втор.21:23 ; Иис. Нав.8:29 ; 1Цар.31:10, 12 ; Ис.37:36 ; Дан.7:11 ). Впрочем реже σμα обозначает и живое тело ( Наум.3:3 ; Лев.6:10, 14:9, 15:3 ; Дан.4:30 ). Отношение понятия σξ к σμα можно установить на основании Иов.41:14 и Притч.5:11 σξ σματος и на основании Сир. 23:22 σμα σας. Σξ, прежде всего, есть составная часть σμα и вместе с ним обозначает человеческий организм. Потом она есть жизненная сила организма. А вообще в материальном смысле σξ есть живое, одушевленное тело человека и никогда не заменяет σμα в смысле трупа. Употребление слова σξ в материальном смысле у ап. Павла основывается на господствующем словоупотреблении ветхого завета, но идет далее. Апостол считает σξ наряду с στον составным элементом тела ( Еф.5:30 ), причем раздробляет общее понятие σξ (ссылка на Быт. 2:24 ). Здесь апостол имеет в виду обозначение родственной близости и очевидно находится под влиянием ветхозаветного оборота. Далее в том же почти смысле (телесная близость супругов) он употребляет одно σξ – μα σξ ст. 29, 31 и опять ссылается на приведенное место из кн. Бытия. Но здесь строгость в.-заветного словоупотребления падает. Таким образом, в употреблении слова σξ пока надо видеть не расширение его смысла сравнительно с первоначальным смыслом, а просто фигуральность употребления. Вероятно, на этой же фигуральности, но уже более последовательно и однообразно слово σξ обозначает телесное происхождение. Плотские дети – τ τνα τς σας (P.9:8; Гал.4:23 ); плотские родители – ο τς σ. πτες ( Евр.12:9 ). Но единство происхождения, обозначаемое у апост. понятием единства плотского, у него расширяется до единства национального ( Рим.1:1–4; 9, 3; 11, 14 ; 1Кор.10:18 ) и даже до единства общечеловеческого ( Флм.16 ст.). Ни что в этом последнем смысле слово σξ имеет фигуральное значение, можно доказать Деян.17:26 , где единство человеческого рода апостол обозначает словами: «от одной крови (ξ νος αματος) он произвел весь род человеческий». Отсюда можно заключать, что сл. σξ в материальном смысле почти совпадает с σμα. |
| Есть два возможных объяснения: 1. Эти два послания были написаны в 56 и 57 г. Во время своего трехлетнего пребывания в Ефесе, 54 — 57 г. по P. X., Павел вполне мог предпринять второе путешествие в Македонию, оставив ефесских христиан на попечение Тимофея (1 Тим. 1:3), а также добраться до острова Крит и оставить там Тита вместо себя заботиться о местных церквях (Тит. 1:5). Учитывая неполноту повествования Книги Деяний и вероятные намеки (2 Кор. 2:1; 12:13–14,21; 13:1) на второе посещение Коринфа, не упомянутое в Деяниях, эти два путешествия представляются вполне возможными. Однако столь ранняя датировка не разрешает другие проблемы. 2. Предание о втором римском заключении, которое можно назвать, по меньшей мере, весьма правдоподобным, разрешает проблему, оставляя время для новых путешествий и служения Павла в промежутке между его освобождением весной 63 г. и гонениями Нерона в июле 64 г. (по сведениям Тацита) или тремя–четырьмя годами позже (по сведениям Евсевия и Иеронима), а также для становления гностицизма и церковного устройства, существование которых предполагают эти послания. Таким образом, большинство авторов, признающих подлинность посланий, датируют Первое послание к Тимофею и Послание к Титу периодом между первым и вторым римскими заключениями апостола. Павел, несомненно, намеревался предпринять путешествие из Рима в Испанию (Рим. 15:24), а также путешествие на Восток (Флм. 22; Флп. 1:25–26; 2:24), и у него было достаточно времени, чтобы осуществить свое намерение до начала гонений Нерона, даже если мы настаиваем на правильности датировки Тацита. Те, кто придает слишком большое значение хронологическим затруднениям, не должны забывать, что мошенник с легкостью мог бы согласовать поддельные послания с повествованием книги Деяний и едва ли стал бы выдумывать целый ряд путешествий, обстоятельств и происшествий — например, просьбу принести фелонь, книги и пергаменты, которые Павел второпях забыл в Троаде (2 Тим. 4:13). Гностицизм Пастырские послания, как и Послание к колоссянам, направлены против гностической ереси (γνσις ψευδνυμος, 1 Тим. |
| Итак идея «подражания» Христу, данная (explicite) только в Посл. Ап. Павла, не обнимает, по-видимому, всей жизни христианина. По-видимому, «подражание» может осуществиться только на вершинах христианского совершенства, как это было в личности Ап. Павла, почему Апостол и приглашает христиан подражать не непосредственно Христу, а собственно ему, Апостолу, точному «подражателю» Христа. В посланиях Ап. И. Богослова говорится о нравственном поступании христиан по подобию Христа. « Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал» ( καθς κενος περειπα’τησε. 1Ин.2:6 . Cp. 1Ин.4:17 ). Следовательно, идея «подражания» является как бы подчиненною по отношению к идее «последования» Христу, от нее получающую свой истинный смысл, правильное освещение и нормальное осуществление. В частности идея «последования» Христу прямо указывает на аскетический момент нравственного уподобление Христу, выдвигая прежде всего элемент активности, подвига, борьбы. Ср. Климент A. Quis div. salv. c. XXI. T. IX. col. 625D–652: ... Ακολκυθεν ’ντως τ Σωτπι ναμαρτησι’αν κα τελειο’τητα τν κει’νου μετερχο’μενον, κα κει’νην ’σπερ κα’τοπτρον κοσμοντα κα ρθμι’ζοντα τν ψυχη’ν, κα πα’ντα δι πα’ντων μοι’ως διατεθε’ντα. Между тем «подражание» указанного момента explicite, специально, рельефно не оттеняет, хотя, конечно, и не исключает и Ап. Павел, когда говорит об энергической борьбе христианина с грехом, вообще с разнообразными препятствиями, встречающимися на пути спасения, называет Христа « вождем спасения» ( Евр.2:10 . Cp. Евр.12:1–4 ), на которого христиане должны « взирать» ( φορντες Евр.12:2 ), проходя ( τρε’χωμεν) « предлежащее» им « поприще» ( τονγνα). Здесь, следовательно, также выдвигается на первый план идея последования Христу. Вот почему православная этика решительное предпочтение дает идее и термину «последование» Христу, тогда как католичество и протестанство охотнее и решительнее выдвигает именно идею «подражания» Христу. Означая вообще содействовать и помогать ( Иак.2:22 ; Рим.8:28, 16:3, 9:21 ; Флп.2:25, 4:3 ; Кол.4:11 ; 2Кор.1:24, 8:23 ; Флм.1:24 ; 1Сол.3:2 ), συνεργε’ω и συ’νεργς в Новом Завете употребляются также, в частности, для обозначения тесного, неразрывного взаимодействия Божественных и человеческих сил собственно в деле утверждения на земле царства Божия. |
| Сперва он отказывал им, утверждая, что он далек от такого дерзновения, так как непрестанно имел перед глазами свой грех , как бы сейчас только совершенный. Когда же они рассказали обо всем случившемся, то убедили его помолиться, и, помолившись, он прекратил засуху. А о том юноше, который был сперва учеником Иоанна Зеведеева, потом долгое время начальником разбойников, и опять уловлен святыми руками блаженного, и из убежищ и пещер разбойничьих возвратился к прежней добродетели, тебе самому не безызвестно, и ты точно знаешь все не хуже нашего, потому что я часто слышал, как ты удивлялся великому снисхождению [Иоанна], который сначала поцеловал окровавленную правую руку юноши, обнял его и таким способом привел его в прежнее состояние. 18. Так же [поступил] блаженный Павел в отношении Онисима, этого негодяя, беглеца и вора, – такого-то человека он не только сам принимает в объятия, когда тот переменился, но и господина его просит оказать покаявшемуся одинаковую с учителем честь, так говоря: Молю тя о моем чаде, егоже родих во узах моих, Онисима: иногда тебе непотребнаго, ныне же тебе и мне благопотребна, егоже возпослах тебе: ты же его, сиречь мою утробу, прими. егоже аз хотех у себе держати, да вместо тебе послужит ми во узах благовествования: без твоея же воли ничтоже восхотех сотворити, да не аки по нужди, благое твое будет, но по воли. Негли бо ради сего разлучися начас, да вечно того приимеши: не ктому аки раба, но выше раба, брата возлюбленна, паче же мне, кольми же паче тебе и по плоти, и о Господь? Аще убо имаши мене общника, приими сего, якоже мене ( Флм.1:10–17 ). И в Послании к Коринфянам он же говорит: Да не пришед, восплачуся многих прежде согрешших, и не покаявшихся ( 2Кор.12:21 ); и еще: Прежде рех и паки предглаголю, яко аще прииду паки, не пощажду ( 2Кор.13:2 ). Видишь ли, кого он оплакивает и кого не щадит? Не тех, которые согрешили, но которые не покаялись, и не просто не покаялись, но после одного и двух увещаний к раскаянию не захотели послушаться. Выражение: Прежде рех и предглаголю, яко бых у вас, второе и отсутствуя пишу – означает не что иное, как это, чего должно опасаться, чтобы и с нами не случилось теперь. |
| Какое же было действие этого божественного собеседования? В сердцах Луки и Клеопы засиял божественный огонь, так что они, поскольку день склонялся уже к вечеру, удерживали Владыку остаться с ними. Но Владыка, желая сообщить им большее богопознание, не только просто остался, но и возлег с ними за трапезою, преломил хлеб, дал чрез это вернее узнать Того, кто был мёртвым три дня, наконец скрылся от них незаметно ни для какого их чувства, и чрез то сильнее уверил их в воскресении своем из мертвых ( Лк.24:13–35 ; Мк.16:12,13 ). Потом, когда Спаситель вознесся на небо и сошел оттуда всесвятой Дух, Лука, присоединившись к двенадцати апостолам и исполнившись одной с ними благодати и силы, сделался учителем народов, проповедовал им тайну домостроительства, приводил многих от заблуждения к познанию Творца и запечатлевал их крещением. Ибо божественный Лука, где ни проходил, всюду рассеивал семена правды, и сетями слова многих привлекал к Богу из глубины неведения, подвергаясь гонениям за Евангелие, перенося, во время проповеди слова Божия нечестивейшим эллинам, множество бед на суше, на море и в городах. Любимым его местопребыванием была пустыня, если только он находил в ней людей, которых мог бы привести к Богу и обратить к благочестию. После того, как Павел устремился к небесному, чтобы созерцать и открыто проповедовать истину, и, отвергши мрак заблуждения, обратился к благочестию и был причислен к сонму учеников, Лука сделался постоянным спутником его. Он желал ратоборств за благочестие, и для этого присоединился к такому воину, страдал с ним, претерпел даже узы, как злодей, и испускал лучи богопознания до пределов земли. Он так был близок и во всем угоден Павлу, что последний в своих посланиях к верующим часто упоминает о возлюбленном Луке ( Кол.4:14 ; 2Тим.4:10 ; Флм.1:24 ). Вместе с ним он наполнил проповедью Евангелия всю страну от Иерусалима и его окрестностей даже до Иллирика, вместе с ним был узником на всем пути от Иудеи даже до Рима. Причем испытывал одинаковые с ним бедствия и скорби, и претерпевал одни и те же кораблекрушения, желая вполне разделять с ним венцы за эти подвиги. |
| заключение). В Посланиях к Филиппийцам и к Филимону П. предвосхищает свое недолгое заключение и освобождение (Флп 1. 23-26; 2. 24; Флм 22). Можно допустить, что вскоре после написания Послания к Филиппийцам он был освобожден и направился в Филиппы, мог также посетить Филимона в Колоссах ( Макрей. 2009. С. 290-291). В какой-то момент П. вновь посетил Эфес, где оставил Тимофея, а сам отправился в Македонию (1 Тим 1. 3). В ходе дальнейших путешествий П. посетил о-в Крит, где оставленный им Тит должен был довершить «недоконченное, и поставить по всем городам пресвитеров» (Тит 1. 5). П. также вновь посетил Милет, а по пути, возможно, и Коринф (2 Тим 4. 20). Из Милета П. мог вернуться в Эфес (1 Тим 3. 14-15), а оттуда проследовать в Троаду, где он оставил нек-рые вещи (2 Тим 4. 13). Наконец, П. прибыл в Никополь, где провел зиму и откуда написал Послание к Титу (Тит 3. 12) ( Риз. 2006. С. 744). Это лишь одна из гипотез, позволяющая восстановить передвижения П. после его предполагаемого освобождения из 1-го рим. заключения. Гипотеза исходит из того, что упомянутые Послания «из уз» были написаны им в Риме. Если к.-н. из них были написаны из кесарийского заключения, тогда возможны альтернативные варианты датировки указанных посещений, за исключением визита на о-в Крит, к-рый не вписывается ни в одно из миссионерских путешествий П., обозначенных в кн. Деяний, и, следов., мог произойти только после периода, описанного в этой книге. В Послании к Римлянам П. упоминал о своем намерении предпринять путешествие в Испанию (Рим 15. 24, 28). О том, что П. посещал Испанию, говорится в Муратори каноне (II-IV вв.), в раннехрист. апокрифах ( Tajra. 2010. P. 115-116) и в ряде произведений древних авторов (см.: Иларион (Алфеев). 2017. С. 478-479). В испан. г. Таррагоне есть предание о том, что П. посетил его ( Tajra. 2010. P. 104). Тем не менее мн. ученые считают, что свидетельства древних авторов посещения П. Испании недостоверны. Послание ап. Павла к Филиппийцам (3. 10–17, 4. 2–8). Папирус P 16. |
| 141 Папий. — В кн.: Евсевий. Церковная история, III, 39. 142 Св. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 108. 143 См.: Lйon–Dufour X. Les Йvangiles synoptiques. — RFIB, v.II, p.198. 144 Мк 15, 21; ср.Рим 16, 13, 14, 51—52. В связи с этими данными стоит, может быть, находка израильских археологов, сделанная в долине Кедрона. Там был обнаружен фамильный склеп иудеев — репатриантов из Египта. Среди них похоронен и некто «Александр, сын Симона», родом из Кирены (см.: Barag D.P. Tйmoignages archйologiques sur l’histoire de Jйsus. — Les dossiers de l’archйologie, 1975, p.12). 145 См.: Lйon–Dufour X. The Gospels and the Jesus of History, p.110. 146 Мк 3, 17; 5, 41; 7, 11,34; 14, 36; 15, 34. 147 Папий. — В кн.: Евсевий. Церковная история, III, 239. Совершенно очевидно, что речь идет о мытаре Левии, сыне Алфея, прозванном Матфей; см.Мф 9, 9—10; Мк 2, 13—15; Лк 5, 27—29. 148 См.: Lйon–Dufour Х. Les Йvangiles synoptiques, p.192. Мф цитирует Библию не по подлиннику, а по Септуагинте, греческому переводу, распространенному у евреев, живших вне Палестины. 149 Исследователи полагают, что их можно разбить на несколько циклов. В частности, по А.Ревилю, этих циклов семь: 1) Новый Завет, 2) наставление апостолам, 3) противники, 4) Царство Божие, 5) отношения между верными, 6) обличения, 7) явление Царства Божия. К.Леон—Дюфур предлагает деление на пять частей: 1) Нагорная проповедь (гл.5—7), 2) наставление ученикам (гл.10), 3) слово в притчах (гл.13), 4) отношения между верными (гл.18), 5) эсхатология (гл.24—25). 150 Образцом такого рода жанра служит недавно открытое «Евангелие Фомы», где каждый абзац начинается словами: «Сказал Иисус». Перевод текста в кн.: Античность и современность. М., 1972, с.365 сл. 151 Адам К. Иисус Христос. Пер. с нем. Брюссель, 1961, с.66. 152 См.: Лк 1, 1—4. 153 Мураториев фрагмент; Ириней. Против ересей, III,1,1; Тертуллиан. Против Маркиона, IV, 5; Климент. Строматы, I, 21, 145; Ориген. На Матфея, 1. Новозаветные данные о Луке: Кол 4, 14; 2 Тим 4, 10; Флм 23; Рим 16, 21. |
|
|
