| Тогда Фид, епископ иопийский, сказал: «Остается ли Несторий в прежних мыслях о вере, об этом надобно спросить Акакия и Феодота, здесь присутствующих: они недавно с ним разговаривали и могут рассказать нам, что слышали от него в последние три дня». Св. Кирилл, обратившись к сим епископам, сказал: «Так как теперь идет дело о предмете для всех важном, о вере в Иисуса Христа, то вы, мужи благочестивые и прямодушные, должны рассказать откровенно, что слышали из уст Нестория, находясь уже в Ефесе». Епископы эти были друзьями Нестория, но пред св. Евангелием и голос дружбы не утаил горькой истины. «Прискорбна для меня, – сказал Феодот анкирский, – участь друга моего, но вера священнее дружбы; и хотя дух мой смущается, но я должен отвечать на ваши просьбы... Впрочем, мое свидетельство не слишком необходимо, потому что письмо его (Нестория) уже довольно показало, как он верует». Акакий мелитский отрекся от Нестория, когда еще произносил суд над письмом его; теперь ему оставалось подтвердить свидетельство Феодота, и он сказал: «Вера в опасности – и всякая приязнь должна умолкнуть. Я любил Нестория более всех, и чего не предпринимал для его сохранения? Но скажу истину, да не погублю души своей. Тотчас по прибытии своем в Ефес я говорил с ним, и, видя его в ужасном заблуждении, употреблял всякие средства, чтобы привесть его к истине. Он обещал мне, что оставит свое мнение. Но спустя 10 или 12 дней, когда я опять стал говорить с ним о предметах веры, то изумился, услышав его возражения. Он нелепыми вопросами хотел принудить меня – или совершенно отвергнуть, что Божество Единородного Сына приняло плоть, или признать, что Божество Отца, Сына и Св. Духа вместе с Божественным Словом воплотилось, что было бы противно православию. В другом разговоре один из его епископов утверждал, что Сын, Который пострадал, отличен от Слова Божественного, я не снес такого богохульства: простился с ним и удалился. Один из бывших с ним покровительствовал даже иудеям, что они погрешили не против Бога, а против человека». Таково свидетельство друзей о вероотступнике! Оно ужаснуло благочестивых епископов. |
| Равно, если окажется, что епископы или клирики будут мыслить или учить о воплощении Сына Божия согласно с представленным от пресвитера Харисия изложением, именно согласно с нечестивыми и развращенными догматами Нестория, то да подвергнутся суду сего святого и вселенского собора, именно: епископ да лишиться епископства и низложится, клирик да извергнется из клира, а мирянин да будет предан анафеме, как выше сказано. Затем прочтены были извлечения из книги Нестория, которые имеются выше в деяниях о его осуждении. Петр, пресвитер александрийский и первенствующий из нотариев, сказал: вот он (Несторий) явно говорит, что до него никто из учителей не говорил так народу. И все подписались: Подписуюсь Кирилл, епископ александрийский, произнося определение согласно с святым собором. Подписуюсь Ардакий, епископ и легат апостольского престола, произнося определение согласно с святым собором. Подписуюсь Иувеналий, епископ иерусалимский, прознося определение согласно с святым собором. Подписуюсь Проэкт, епископ и апостольского престола легат, произнося определение согласно с святым собором. Подписуюсь Флавиан, епископ филиппийский, произнося определение согласно с святым собором. Подписуюсь Филипп, пресвитер и апостольского престола легат, произнося определение согласно с святым собором. Подписуюсь Фирм, епископ кесарийский, произнося определение согласно с святым собором. Подписуюсь Мемнон, епископ ефесский, произнося определение согласно с святым собором. Подписуюсь Акакий, милостию Божиею епископ мелитинский, согласуясь с святым собором в вышеозначенном определении. Подписуюсь Феодот, епископ анкирский, произнося определение согласно с святым собором. Подписуюсь Палладий, благодатию Христовою епископ амасийский, соглашаясь с святым собором в вышеозначенном определении. Подписуюсь Амфилохий, епископ сидский, произнося определение согласно с святым собором. Подписуюсь Иконий, епископ гортинский (в Крите), произнося определение согласно с святым собором. Подписуюсь вместе с святым собором Даниил колонийский. Подписуюсь Периген, епископ коринфский, произнося определение согласно с святым собором. Подписуюсь Вериниан, епископ пергийской митрополии, чрез пресвитера Тимофея. Подписуюсь Север, епископ синадорский. Подписуюсь Ригин, епископ Константии кипрской. Подписуюсь Геренниан, епископ мирский. Подписуюсь Валериан, епископ иконийский. Подписуюсь Пий, епископ митрополии писинунтийской. Подписуюсь Аристоник, епископ лаодикийский. Подписуюсь Паралий, епископ андрапский. Подписуюсь Олимпий, епископ клавдианопольский, чрез епископов Епифания и Феоссвия. Подписуюсь Донат, епископ никопольский (в Эпире). Подписуюсь Домнин, епископ города Котии. Подписуюсь Евстафий, епископ города Докима. |
| Еретики же суетно возненавидели друга истины и стали чинить лживые коварства против слов его... они воздвигли обвинения ложные. Лжецы избрали свидетелей неправды, чтобы судить праведника, как прежде Иезавель, чтобы судить Навуфея ( 3Цар. 21, 8–16 )». И чуть далее: «Беззаконная зависть недобрых людей возненавидела праведника из-за слова веры, излагаемого им. Больной Египтянин (подразумевается св. Кирилл Александрийский . – А. С.) в раздражении своем восстал...» 437 Контраст между свидетельствами Сократа и Нарсая столь очевиден, что не требует никаких комментариев. Но хотелось бы отметить один факт: в несторианских источниках, как и в последующей протестантской историографии, а также среди светских историков, основная вина за возникшие в связи с Несторием церковно-политические и догматические нестроения возлагается на св. Кирилла Александрийского . Однако этот святитель вступает в борьбу уже на последующих этапах догматических споров, вынужденный последователями Нестория ввязаться в сражение. А сам конфликт уже разгорелся до него и, следует это подчеркнуть особо, носил сугубо принципиальный характер, поскольку близкий к нему пресвитер Анастасий посягнул на наименование Девы Марии Богородицей. Был ли Несторий здесь невольным заложником обстоятельств – вопрос весьма спорный 438 . Но вряд ли без его согласия (а скорее – прямо по его инициативе) упомянутый пресвитер выступил с провокационной проповедью. Самому Несторию, как патриарху, подобная провокация явно была не к лицу, но на то, что он был единодушен со своим присным пресвитером, указывает все последующее развитие событий. Оставляя в стороне детали этого развития, следует обратиться к догматической подоплеке описываемых событий. Камнем преткновения стало понятие «Богородица», которое является органичной частью всего православного вероучения и неразрывно связано с христологическим догматом. Эту глубинную связь четко сформулировал один наш богослов: «Мы именуем Святую Деву в собственном смысле Богородицею не потому, будто от Нее родился Господь и Спаситель наш Своим божеством (естество Божеское вечное, никогда не изменяющееся не может рождено быть от Девы), а потому, что Бог Слово и Господь наш родился от Нее по своему человеческому естеству. |
| Что же касается этого слова, то св. Кирилл Александрийский вполне справедливо обличает Нестория за тот его тезис, противоречащий Священному Писанию, что Бог произошел от Христородицы Девы ( τ προελθεν τν Θεν κ τς Χριστοτ κου παρθνου), но не рожден ( γεννηθναι) от Нее 448 . Таким образом, Несторий, отвергая слово «Богородица», пытался заменить его новым и совершенно чуждым церковному Преданию термином «Христородица» 449 . Правда, сам Несторий, обращаясь к евнуху императора Схоластику, говорит, что он неоднократно употреблял слово «Богородица» (qua Dei genitrix nominantur, sicut nits, saepius diximus) 450 . В одной из трех проповедей, посвященных второму искушению Господа ( Мф. 4, 6 ), которые были опубликованы в начале XX века и которые, по утверждению издателей, принадлежат Несторию, мы действительно встречаем подобное словоупотребление, где Пресвятая Дева сравнивается с ветхозаветной Фамарью в Быт. 38, 24 ( τοτου δ τ θεοτ κ παρθν συμβεβηκ τος) 451 . Исходя из этого иногда делается вывод, что ересиарх восставал только против «манихейского» и «аполлинаристского» употребления этого понятия и вообще в данном случае мало чем отличался от св. Кирилла Александрийского 452 . Но, думается, такой вывод является прямым искажением реальной действительности. Прежде всего, единственное употребление указанного слова еще ни о чем не говорит; далее, Несторий, подобно своему предшественнику Феодору Мопсуестийскому, употреблял его, скорее всего, в несобственном смысле; и наконец, слишком мощная оппозиция нововведению Анастасия и самого Нестория заставила ересиарха, как представляется, пойти на попятную и иногда в очень ограниченном смысле использовать имя «Богородица». В том же самом первом послании к Келестину ересиарх говорит, что это слово «можно употребить о Деве только в том отношении, что храм Бога Слова рассматривается нераздельно с Нею (inseparabile templum Dei Verbi ex ipsa), а не потому, что Она как бы есть Матерь Бога Слова: ибо ни одна мать не может родить того, кто был прежде нее» 453 . |
| Несколько сложнее обстоит дело с вопросом о генезисе аполлинарианства как еретической христологической системы. Иногда предполагается, что лжеучение Аполлинария является логическим продолжением и развитием христологических тезисов ариан 358 . Более часто высказывается мнение, что основной причиной возникновения аполлинарианства является «симметричная» или «разделительная» христология представителей Антиохийской школы, особенно Диодора Тарсского 359 ; разновидностью этой последней гипотезы представляется утверждение, что основным нервом становления аполлинарианства была оппозиция «диопросопической» христологии Маркелла Анкирского и его ученика Фотина, которая восходила к Павлу Самосатскому 360 . Все эти гипотезы, за исключением, пожалуй, первой, содержат какие-то моменты истины, но генезис того или иного учения или лжеучения не объясняет всей полноты сути его. Это подобно тому, как характерные особенности родителей, дедов и прадедов какого-либо человека не могут объяснить всей полноты его личности, хотя некоторые черты ее получают свое объяснение. Суть же лжеучения Аполлинария достаточно емко охарактеризовал Руфин. По словам этого церковного историка, «он утверждал, что при Воплощении Господом было воспринято только тело без души. Когда же он был опровергнут в этом очевидными свидетельствами из Евангелия (где Сам Господь и Спаситель утверждает, что Он имеет душу и лишается ее, когда захочет, и принимает снова, и говорит, что она тревожная и скорбная до самой смерти), изменил суждение, но чтобы показалось, что он отказался от всего и побежден, заявил, что хотя Он имел душу, но не из той части, что была разумной, но лишь от той, которая оживляет тело» 361 . Таким образом, аполлинарианство имело свою эволюцию, пройдя два основных этапа: 1) отрицание человеческой души в Господе и 2) отрицание разумной души или ума в Нем. Как ересь аполлинарианство состоялось, видимо, в 70-х годах IV века, но эволюция данного лжеучения продолжалась и после смерти ересиарха, хотя после Халкидонского Собора оно как самостоятельное течение перестало существовать 362 . Впрочем, за всей этой динамикой исторического развития аполлинарианства прослеживается некая постоянная величина данной ереси, составляющая ее неизменное ядро и состоящая из нескольких конституирующих идей и интуиций. |
| Опубликованный в начале XX века, данный перевод вызвал неоднозначную оценку ученых, особенно это касалось проблемы авторства сочинения. Вскоре после публикации «Книги Гераклида» было высказано мнение, что она отражает как богословские взгляды, так и стиль Нестория, хотя нельзя отрицать и гипотезу более позднего написания произведения, скомпонованного каким-либо учеником ересиарха (возможно, неким Гераклидом из Дамаска) 461 . Высказывалось и более категоричное суждение в пользу принадлежности всего сочинения Несторию, который, как предполагалось, создал его накануне своей смерти 462 . Но подобная категоричность вызвала большие сомнения у Л. Абрамовски, считающей, что первая часть трактата (так называемый «Диалог») не написана ересиархом, а принадлежит некоему константинопольскому монаху, создавшему ее в период 450–533 гг. 463 Однако и подобное предположение в свою очередь подверглось критике 464 . Можно еще указать, что «Книга Гераклида» невысоко оценивалась с точки зрения своего богословского содержания: отсутствие внутренней логики и слабость аргументации в ней производят, как отмечалось, удручающее впечатление 465 . Впрочем, вне зависимости от того, принадлежит ли «Книга Гераклида» целиком самому Несторию или же частично – его ученикам, основные интуиции лжеучения Константинопольского ересиарха выражаются здесь вполне отчетливо. Суть этих интуиций английские переводчики «Книги Гераклида» сводят к девяти пунктам: 1) автор отрицает, что единство Христа есть «естественное соединение (composition)», в котором два элемента сочетаются волей внешнего «творца»; 2) он отрицает, что Воплощение имело следствием изменение божества в человечество или наоборот; 3) он отрицает, что Бог был во Христе таким же образом, как и во всех святых, и т. д. Но в средоточии всех аргументов автора находится утверждение, что принцип единства двух природ обретается в лицах (prosôpa) божества и человечества; эти два лица объединяются в одно лицо воплощенного Христа 466 . Следовательно, согласно «Книге Гераклида» выстраивается следующее понимание великого таинства Боговоплощения у Нестория и его последователей: две природы – два лица – одно лицо единения. |
| Человеческая природа во Христе является, конечно, несовершенной сама по себе, как не имеющая ума. Но мы не должны рассматривать ее отдельно от Божества, и Божественный Ум есть более чем достаточный эквивалент недостающего человеческого: Сам Христос в целом является «совершенством Божественным, а не человеческим» ( τλειος θε α τελει τητι κα οκ νθρωπ νη). В результате получается совершенно особое, единственное в своем роде существо – и не цельный человек в обычном смысле слова, но и не просто Бог, а нечто среднее, образовавшееся из Бога и элементов человеческой природы ( μεσ της о τε νθρωπος ο τε Θες λλ Θεο κα νθρ που μξις). He будучи человеком, это существо подобно человеку, только высшая духовная сторона в нем заменяется Божеством» 374 . Данная интуиция Аполлинария была тесно связана с его глубинным пессимизмом (за что его упрекали в манихействе): для него говорить о человеческом уме можно только как об уме совершенно падшем и бессильном, а поэтому предполагать, что Слово восприняло такой ум, было бы полным абсурдом 375 . Кроме того, признание человеческого ума в Господе, согласно Лаодикийскому епископу, «представляет такую непреодолимую метафизическую трудность, что скорее можно скалу пробуравить пальцем, чем конструировать одно Лицо Христа при двух умах, Божеском и человеческом. Всякий ум по природе самодержавен, обладает способностью самоопределения ( ατοκ νητον), производит в душе те или другие действия: как же человечество могло существовать во Христе при двух умах, из которых каждый мог определить Его по-своему, к действиям прямо противоположным? Существование двух умов в одном лице так же невозможно метафизически, как физически невозможно существование двух тел в одном пространстве» 376 . И опять можно наблюдать характерную черту аполлинарианства, как и многих других ересей: логические апории здесь явно преобладают над глубинным веросознанием Церкви, в данном случае – церковным убеждением в полноте человечества Христа. В целом можно сказать, что, горячо полемизируя против арианства, Аполлинарий в христологии пришел практически к тем же выводам, что и ариане. |
| И следует отметить, что строгим и ревностным подвижником он остался до самой своей кончины. Как богослов Раввула во многом следовал традициям св. Ефрема Сирина , полемизируя против многих ересей, которых тогда много было в сирийском ареале (вардесаниты, манихеи и т. д.). Одновременно он разделял многие богословские взгляды Александрийской школы и, в частности, горячо защищал слово «Богородица» как наиболее емко выражающее таинство Домостроительства спасения. И не случайно, что христологические воззрения Раввулы тесно сближались с христологией св. Кирилла Александрийского , а поэтому в спорах относительно Нестория Эдесский епископ, нисколько не колеблясь, встал на сторону Александрийского святителя 494 . Именно в качестве Эдесского предстоятеля Раввула оказывал всяческое покровительство и поддержку возникшей здесь еще в IV веке знаменитой школе 495 . Однако большинство преподавателей и учеников этой школы ориентировалось на традицию Антиохийской школы, высоко ставя авторитет Диодора и Феодора. Во главе их стоял Ива, являвшийся как бы «руководителем проекта» по переводу произведений указанных антиохийских богословов на сирийский язык; после смерти Раввулы в 435 году Ива занял Эдесскую кафедру 496 . Между этими двумя разнородными, а часто и противоположными богословскими тенденциями в Эдессе возник конфликт, который вскоре перекинулся в Армению. В римской части ее горячим сторонником св. Кирилла Александрийского и непримиримым оппонентом Нестория и Феодора Мопсуестийского был Акакий Мелитенский 497 , который в своих посланиях убеждал армянского католикоса Саака и армянскую знать осудить несторианство 498 . Хотя сам католикос занял уклончивую позицию в спорном вопросе, но в персидской части Армении нашлось немало христиан, поддержавших Раввулу и Акакия. Представителями их стали ученики Месропа Маштоца пресвитеры Леонтий и Авель, которые привезли в Константинополь к Проклу послание армянских христиан, просивших столичного предстоятеля разрешить спорный вопрос о православности взглядов Мопсуестийского епископа 499 . |
| Таким образом, эта «онтологическая симметрия» ересиарха заставляет его тяготеть к различению двух субъектов во Христе. Правда, он сам чувствовал внутреннюю слабость своей позиции и стремился всячески отвести от себя подозрение в подобном явно несовместимом с Православием учении. Поэтому Несторий заявляет: «Не иной был Бог Слово и не иной человек, в котором Он (Бог) был ( οκ λλος ν θες λ γος κα λλος ν γγογεν νθρωπος). Ибо одно Лицо обоих благодаря достоинству и чести ( ξ α κα τιμ) Ему воздается поклонение от всякой твари, и Оно никоим образом и не в каком-либо временном отношении не разделяется инаковостью желания и воли ( τερ τητι βουλς κα τελ ματος). В том же духе выдержан и предшествующий фрагмент, гласящий: «Мы сохраняем естества [Господа] неслиянными, [считая их] сочетавшимися не по сущности, а по воле ( ο κατ οσ αν, γν μην δ συνημμνα). А поэтому мы отмечаем одну волю ( θλησιν), одно действие и одно владычество ( δεσποτε αν) их, проявляющиеся в равенстве достоинства. Ибо Бог Слово, восприняв человека, которого Он до этого заранее предопределил, на основании [Своей Божественной] власти ( τ τς ξουσ ας λ γ) не отделил [Себя] от него, провидя его [особую] внутреннюю расположенность» 459 . В данных выдержках Нестория ясно прослеживается его фундаментальный тезис об онтологической симметрии божества и человечества во Христе. Эта симметрия предполагает несомненную тенденцию к выделению в Нем двух субъектов (например, Бог Слово заранее предопределил человека к Своему вселению в него). Кроме того, эти фундаментальные интуиции христологии Нестория подкрепляются и своеобразным монофелитством и моноэнергизмом. С последующими монофелитами Константинопольского ересиарха объединяет убеждение, что воля и действие («энергия») соотносятся не с природой или сущностью, но с лицом. В этой связи возникает многократно дискутируемый вопрос о понимании Несторием «просопического единения». Здесь необходимо обратиться к «Книге Гераклида» – сирийскому переводу (датирующемуся VI веком) сочинения, греческий оригинал которого ныне утерян 460 . |
| Vol. 5. 1959--1960. P. 140–185. Наиболее подробно, ясно и четко названная дискуссия обозревается в кн.: Clayton Р. В. The Christology of Theodoret of Cyrus. Antiochene Christology from the Council of Ephesus (431) to the Council of Chalcedon (451). Oxford, 2007. P. 53–74. 417 Это главный тезис P. Девреесса в указанной книге, который в ряде своих положений опирался на разработки М. Ришара. 418 См.: Galtier P. Théodore de Mopsueste. Sa vraie pensée sur lIncarnation//Recherches de Science Religieuse. T. 45.1957. P. 161–186, 338–360. 419 Richard М. Opera minora. Vol. 2. Turnhout, 1976. N 42. P. 21–28; Mckenzie J. L. Annotation on the Christology of Theodore of Mopsuestia//Theological Studies. Vol. 19. 1958. P. 345–373. 420 Особенно важной и актуальный доныне продолжает оставаться монография: Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Romae, 1956. P. 35–158, 197–284. Ряд серьезных некорректностей христологии Феодора, особенно в связи с его антропологией и сотериологией, верно подмечаются в кн.: Norris R. A. Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. Oxford, 1963. P. 123–234. 421 См.: Sullivan F. A. Further Notes on Theodore of Mopsuestia//Theological Studies. Vol. 20. 1959. P. 264–279; Abramowski L. Ein unbekanntes Zitat aus Contra Eunomium des Theodor von Mopsuestia//Le Museon. T. 71. 1958. S. 97–104; Idem. Zur Theologie Theodors von Mopsuestia//Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 72. 1961. S. 263–264; Clayton P. B. Op. cit. P. 66–73. 422 См.: Weigl E. Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des nestorianischen Streites (373–429). München, 1925. S. 25. 423 См.: Théodore de Mopsueste. Homélies catéchétiques. P. 89–103. См. также немецкий перевод: Theodor von Mopsuestia. Katechetische Homilien. S. 152–168. 424 Примечательно, что Феодор не акцентирует внимания на фразе: «Но уничижил Себя Самого». Можно сравнить с толкованием блж. Феофилакта, который подчеркивает тот момент, что именно Бог Слово принял образ раба, а слова сделавшись подобным человекам и по виду став как человек изъясняет подобным образом: «Господь не все имел наше, но чего-то и не имел, именно: не родился по естественному порядку и не грешил. |
|
|
