| Contr. Manich. 2, 28-29, 39, 61, 67) и подвергается глубокой критике манихейская доктрина. Особое внимание уделено рассмотрению проблемы происхождения зла и связанных с ней вопросов предопределения и предвидения Божия и свободы воли человека (Ibid. 31-41, 68-87). Исследователи отмечают высокую степень самостоятельности этого сочинения ( Kotter. Bd. 4. S. 343). 8. «Защитительные слова против порицающих святые иконы» (Λγοι πολογητικο πρς τος διαβλλοντας τς γας εκνας; Contra imaginum calumniatores orationes; CPG, N 8045; изд.: Kotter. 1969-1988. Bd. 3. S. 65-200; рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Три слова в защиту иконопочитания/Пер.: А. Бронзов. СПб., 2001), 3 трактата против иконоборцев; наиболее известные из полемических сочинений И. Д. Заглавия трактатов по рукописям имеют значительные различия, что не позволяет считать их частью авторского текста ( Kotter. 1969-1988. Bd. 3. S. 4-5). Прп. Иоанн Дамаскин. Роспись ц. праведных Иоакима и Анны (Кралева ц.) в мон-ре Студеница, Сербия. 1314 г. Прп. Иоанн Дамаскин. Роспись ц. праведных Иоакима и Анны (Кралева ц.) в мон-ре Студеница, Сербия. 1314 г. Рукописная традиция «Защитительных слов…» в сравнении с др. сочинениями И. Д. невелика - при подготовке критического текста было использовано 27 манускриптов. По мнению издателя, эта особенность может объясняться следующими причинами: в период иконоборчества, когда были составлены «Защитительные слова…», хранение и распространение любых текстов в защиту иконопочитания было связано со значительным риском, тем более это касалось сочинений И. Д. после его осуждения Иерийским Собором 754 г.; возрождение иконоборчества в нач. IX в. привело к появлению новой, более изощренной лит-ры в защиту иконопочитания (свт. Никифора I , патриарха К-польского и прп. Феодора Студита ); для апологии иконопочитания в условиях мусульм. гос-ва «Защитительные слова…», созданные в ответ на визант. иконоборчество, были мало пригодны; то же относится и к Зап. Европе, где связанная с иконопочитанием полемика имела свою, отличную от визант., специфику (см.: Kotter. |
| К. региональной (Бранденбург-Ансбахской) общины. Начало формированию К. как жанра вероучительной лит-ры было положено трудами деятелей Реформации XVI в., прежде всего М. Лютера . Но сочинения, имеющие отдельные стилистические и структурные черты К., появились значительно раньше. Первые прототипы буд. К. относятся к VII в. Их появление исследователи связывают с тем, что к этому времени крещение уже, как правило, совершалось над детьми из христ. семей или массово при обращении в христианство целых племен и народов. В таких условиях поддержание обычной для более раннего периода практики продолжительной подготовки к принятию крещения было невозможным, и проповеди, к-рые ранее предназначались для готовящихся стать христианами катехуменов, стали произносить перед уже принявшими это таинство неофитами. В этом смысле К. как жанр является прямым наследником огласительных бесед и поучений более раннего периода. Одним из древнейших примеров такого использования огласительного поучения является проповедь св. Галла († ок. 650), произнесенная им в день рукоположения его ученика Иоанна во епископа Констанцского (PL. 87. Col. 13-26). В Житии св. Элигия († 659/60), еп. Нуайонского, приведена пространная проповедь огласительного содержания как образец поучений, с к-рыми он обращался к пастве (Ibid. Col. 525-550). Возникшая традиция обучения мирян началам христ. веры стимулировала появление сочинений, основу к-рых составляли необходимые для запоминания тексты и пояснительные комментарии к ним - как на латыни, так и на национальных языках. В рамках этой традиции, тесно связанной с традициями школьного образования, ответственность за обучение прихожан несли священники, обучением детей должны были заниматься родители и восприемники . На протяжении столетий эти обычаи четко регламентировались, поддерживались и развивались постановлениями церковных Соборов, указами и посланиями епископов и королей. Так, прп. Беда Достопочтенный в письме к архиеп. Йоркскому Эгберту рекомендует ему,- поскольку тот не в состоянии лично посещать ежегодно все приходы своего диоцеза,- назначить для них священников и поручить им совершение таинств, а также разъяснение верующим Апостольского Символа веры и Молитвы Господней (PL. |
| IX. Тексты из Наг-Хаммади. Бесспорных указаний на К. в текстах из б-ки Наг-Хаммади нет. Но некоторые исследователи реконструируют заглавие «Апокрифического послания Иакова» (NHC. I 2) так, что в нем упоминается «брат Керинф» или «сын Керинф», а сам трактат интерпретируют как священный текст керинфиан. Основой аргументации при этом служит анализ содержания трактата, обнаруживающего сходство с тем, что известно об учении К. из др. источников ( Schenke. 1971. S. 118-119; Kirchner. 1989. S. 55-57). Однако эта т. зр. не поддерживается большинством ученых (см.: Markschies. 1998. S. 64-65). X. Феодор бар Кони. Сир. христ. писатель Феодор бар Кони (VIII в.) в «Книге схолий» указывает на сходства в учении последователей К., эбионитов и назореев , тем самым классифицируя его как иудеохристианское. Об основоположниках керинфианства он пишет, что один из них происходил из Коринфа, а другой - из Керифа (ср.: Κριθος πλις - Suda. N 1533), чем, по его мнению, объясняется название ереси. Далее Феодор сообщает, что керинфиане по происхождению иудеи и учат об обрезании, о сотворении мира ангелами и о том, что Иисус стал Христом вслед. совершенства Своей жизни ( Theodor. bar Koni. Lib. schol. XI 22-23//CSCO. T. 69. P. 301; Idem//Ibid. T. 432. P. 224-225). В др. месте он пишет, что, согласно ереси К., после воскресения на земле настанет 1000-летнее царство Христа, в котором избранные будут наслаждаться плотской блаженной жизнью в Иерусалиме; он также приводит историю о встрече Иоанна с К. в Эфесе и повторяет сказанное ранее об учении керинфиан ( Theodor. bar Koni. Lib. schol. XI 79). XI. Прочее. О К. упоминается также во мн. др. ересеологических, богословских и исторических сочинениях патристической лит-ры, однако эти упоминания почти ничего не добавляют к тому, что известно из более ранних источников (см., напр.: Theodoret. Haer. fab. II 3; V 4, 9, 11, 21//PG. 83. Col. 389, 460, 477, 489, 520; Const. Ap. VI 8. 1; Суг. Hieros. Catech. 6. 16; Greg. Nazianz. Or. 15. 8; Greg. Nyss. Contr. Eun. III 9. 54; Sophr. Hieros. Ep. synod.//PG. 87. Pars 3. Col. 3189; Tim. Const. De recept. haer.//PG. 86. Pars 1. Col. 28-29; Ioan. Damasc. De haer. 28//PG. 94. Col. 693; Niceph. Callist. Hist. eccl. III 14//PG. 145. Col. 924). Косвенные свидетельства |
| Имя И. Д. стоит в заглавии «Повести о Варлааме и Иоасафе» в списках Афанасьевского извода древнейшей (рус. домонгольской) и болг. (кон. XIII - нач. XIV в.) редакций перевода; в сербской редакции (нач. XIII в.?) автором назван Иоанн Савваит (Повесть о Варлааме и Иоасафе: Памятник древнерус. переводной лит-ры XI-XII вв./Подгот. текста, исслед., коммент.: И. Н. Лебедева. Л., 1985. С. 57-69). Авторство И. Д. в качестве альтернативного (наряду с Сифом Антиохом: «списание Сифа Антиоха, друзии же мнеша, яко Иоанн Дамаскин») указывается в заглавии слав. перевода книги басен «Стефанит и Ихнилат» (Стефанит и Ихнилат: Средневековая книга басен по русским рукописям XV-XVII вв./Изд. подгот.: О. П. Лихачева, Л. С. Лурье. Л., 1969. С. 7). Устойчиво приписывается ему в славянской традиции грамматическое соч. «О осьми частях слова», переведенное, вероятно, одновременно с «Диалектикой» ( Левшина. 1999; изд.: Weiher. 1977). В сборниках XVII-XVIII вв. (и в позднейшей старообрядческой традиции) И. Д. нередко приписывается Слово «О красном («червленом») яйце на Велик день». Сочинения И. Д. достаточно активно использовались слав. и рус. церковными писателями начиная с XI в. Так, «Богословие» - перевод Иоанна Экзарха - цитируется (под названием «Книга Уверие») в предисловии к «Сказанию о чудесах святых мучеников Бориса и Глеба» (см.: Горский, Невоструев. Описание. С. 295-296). На рубеже XIV и XV вв. митр. Григорий Цамблак использовал Слово на Преображение, составленное И. Д., для создания собственного гомилетического сочинения на ту же тему ( Макарий. История РЦ. Кн. 3. С. 491-492). Между кон. XIV и 2-й пол. XV в. творения И. Д. (вероятно, в составе его «собрания сочинений») послужили на Руси источником при составлении «энциклопедического» сборника-компиляции «Златая цепь» (см.: Крутова. 1990; ср.: Сапожникова. 2005. С. 10), к-рый позднее (во 2-й четв. XVI в.) вошел в состав некалендарных добавлений к ВМЧ под 31 июля ( Крутова. 1990. Ч. 1. С. 46). Активно использовал сочинения И. Д. прп. Иосиф Волоцкий при написании «Просветителя». Свидетельства «Слова о святых и честных иконах...» приводятся в 5-м Слове прп. Иосифа, но особенно сильно его воздействие в 6-м Слове. В обширном 7-м Слове привлечены тексты «Изложения веры» и «Богословия» ( Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 1. С. 313-315; Бычков. 1992. С. 229-239). Заметный интерес к «Богословию» И. Д. проявлял Московский митр. Даниил - написанный частично им список памятника (РГБ. Волок. 490) изобилует следами редакторской правки ( Сапожникова. 2007). К сочинениям И. Д. прибегали и при создании в окружении митрополита Сводной Кормчей ( Макарий. История РЦ. Кн. 4. Ч. 2. С. 87). |
| с англ. М., 1997; Хорьков М. Л. Майстер Экхарт: Введ. в филос. великого рейнского мистика. М., 2003. Проблема Д. в русской религиозной и философской литературе Слово «Д.» получает широкое употребление на Руси с утверждением христианства и распространением христ. лит-ры - Свящ. Писания, богослужебных книг, житий святых, творений отцов Церкви, оно встречается в «Поучении Владимира Мономаха», в летописях, в юридической и политической лит-ре, в духовных стихах ( «Голубиная книга» и др.). Сложившееся в христианстве понимание единства Д. и духа находит выражение и в древнерус. языке: слова «Д.» и «дух» используются как синонимы. Согласно И. И. Срезневскому, Д.- это «то, что дает жизнь существу»; в древнерус. языке слово «Д.» употреблялось для обозначения духовных свойств, нравственных качеств, совести, обещания (присяги), человека, существа вообще, жизни (Материалы для словаря древнерусского языка. СПб., 1893. Т. 1. С. 748-751). По мнению Н. В. Подольской, слово «Д.» в XI-XIV вв. обозначало: «бессмертное нематериальное начало в человеке»; «дух, духовное начало в человеке»; «совесть, нравственную ответственность»; «жизнь»; «человека» вообще (Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). М., 1990. Т. 3. С. 104-106). В статье Т. А. Фоменко в «Словаре современного русского литературного языка» со словом «Д.» связаны следующие значения: «внутренний мир человека»; «нематериальное бессмертное начало в человеке, составляющее сущность его жизни и связывающее его с Богом»; «дух»; «совокупность характерных свойств, черт, присущих определенному лицу»; «сущность, основа чего-либо»; «человек»; «часть тела человека - впадина под ребрами в центре груди» и др. (М., 1993. Т. 4. С. 533-541). В «Новом объяснительном словаре синонимов русского языка» (М., 1997. Вып. 1. С. 87-92) Е. В. Урысон устанавливает смысловые параллели между словами «Д.» и «сердце». В древнерус. лит-ре Д. была предметом рассмотрения в замечательной по своим художественным достоинствам и глубине «Притче о человеческой душе», приписываемой еп. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КЕСАРИЙ [румын. Chesarie] (ок. 1720, Бухарест - 9.01.1780, Рымнику-Вылча), еп. Рымникский, ученый и переводчик. Отцом К. был меняла А. Халеплиу, предки к-рого, как предполагают, были родом из Халеба (Алеппо), Сирия. К. обучался в господарской школе в Бухаресте. Овладел греч., лат., рус. и франц. языками. После пострижения в 1761 г. в монашество на протяжении 12 лет исполнял обязанности экклисиарха кафедрального митрополичьего собора и протосинкелла Бухарестской митрополии. В 1769-1770 гг. входил в состав посольства Валашского княжества во главе с митр. Унгро-Влахийским Григорием II, отправившегося в С.-Петербург ко двору российской имп. Екатерины II. С дек. 1771 по дек. 1773 г. был местоблюстителем Рымникской епархии. 26 дек. 1773 г. К. был избран, а 12 янв. 1774 г. хиротонисан во епископа Рымникского. Значительны заслуги К. в области духовного просвещения и книгоиздательского дела, в выпуске литургической лит-ры и переводе богослужения на румын. язык. В Бухаресте К. перевел на румынский и опубликовал труд свт. Симеона, архиеп. Фессалоникийского, «Беседа в вопросах и ответах» (1765). Он восстановил типографию в г. Рымник (Рымнику-Сэрат) и напечатал там более 10 наименований книг: Октоих (1776), Триодь (1777), Часослов (1779), Минеи на окт.-март (1776-1779) и др. Эти книги были впервые изданы на румын. языке по старому переводу еп. Рымникского Дамаскина, пересмотренному группой книжников, в к-рую входили К., митр. Унгро-Влахийский Григорий II, будущий еп. Рымникский (с 1780) Филарет, мон. Рафаил из монастыря Хурези, иеродиак. Анатолий и др. К. написал к 6 книгам Миней предисловия с комментариями на различные богословские и церковные темы. Лит.: Manolache M. Viaa i activitatea episcopului Chesarie al Rîmnicului (1773-1780)//BOR. 1966. T. 84. N 1/2. P. 129-151; erb nescu N. Un mare crturar iluminist muntean din secolul al XVIII-lea: Ep. Chesarie al Rîmnicului//BOR. 1981. T. 99. N 1/2. P. 87-106. Свящ. Мирча Пэкурарю Рубрики: Ключевые слова: ДАМАСКИН (Даскэлул) (ок. 1660 - 1725), еп. Рымникский Унгро-Влахийской митрополии, общественный деятель, переводчик и изд. |
| Соч.: Св. блгв. вел. кн. Александр Невский//Странник. 1880. Кн. 6/7. Июнь/июль. С. 167-217; Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учениям о нравственности пред лицем Евангелия. СПб., 1884; Краткая этимология Геродотовского наречия. СПб., 1888; Лекции по истории учения о нравственности. СПб., 1889; Синтаксис греческого языка. СПб., 1891; Лекции по нравственному богословию, читанные студентам 3-го курса СПбДА в 1895/96 уч. г. СПб., 1895. Литогр.; Конспект лекций по истории греч. лит-ры. СПб., Литогр.; Преподобный Макарий Египетский. СПб., 1899. Т. 1: Жизнь и творения прп. Макария Египетского; Протопресвитер И. Л. Янышев как профессор нравственного богословия в СПбДА. СПб., 1899; Протопресвитер И. Л. Янышев в его научно-богословской деятельности//ЦВ. 1900. 39. Стб. 1233-1236; Протопресвитер И. Л. Янышев как проповедник//Там же. 40. Стб. 1265-1274; Что сделал для нравственного богословия протопресвитер И. Л. Янышев?//Там же. Стб. 1274-1279; Нравственное богословие в России в течение XIX ст. СПб., 1901; А. П. Лопухин († 22 авг. 1904 г.)//Странник. 1904. 9. С. 289-303; В Борисовском Тихвинском жен. мон-ре: Путевые заметки и наблюдения//Там же. 1907. 9. С. 221-260; Декадентский бред: По поводу очерка Л. Андреева «Иуда Искариот и другие»//Там же. 10. С. 366-386; Бесплодно ли христианство?//Там же. 12. С. 619-649; В духовном училище: Восп.//Там же. 1908. 5. С. 716-727; 6. С. 859-873; 7/8. С. 70-94; 9. С. 240-259; Белозерское духовное училище за 100 лет его существования (1809-1909). СПб., 1909; Друг или враг Христов - Толстой?//ХЧ. 1912. 3, 4; Рай на земле: Валаамские впечатления//Там же. 9. С. 954-978; Архим. Иероним, настоятель Ново-Афонского Симоно-Кананитского мон-ря († 14 авг. 1912)//Там же. 1913. 3-6; Христианство и жизнь: По поводу 1600-летнего христ. юбилея (313-1913)//Там же. 9; Свято-Владимирская жен. церк. учительская школа в Петрограде за 25 лет ее существования (1889-1914). Пг., 1914; Пастырь-мученик//ЦВед. 1918. 2. С. 87-89; Крестный ход в Петрограде 21 янв.: (Впечатления)//Там же. 3/4. С. 151-153; Христианство и социализм//Голос Церкви. 1918. 1. С. 6-11; Икона Божией Матери «В скорбех и печалех утешение». Пг., 1921. |
| 1989. Кн. 45. С. 137-160; Турилов А. А. Новые списки гимнографических соч. Франциска Скорины//Франциск Скорина - белорус. гуманист, просветитель, первопечатник. Минск, 1989. С. 95-96; он же. Памятники древнерус. письменности в южнослав. рукописной традиции XIII-XIV вв.: Проблемы и перспективы изуч.//Информационный бюл. МАИРСК. М., 1991. Вып. 25. С. 87-97; он же. Памятники древнерус. лит-ры и письменности у юж. славян в XII-XIV вв.: Проблемы и перспективы изуч.//Славянские литературы: XI Междунар. съезд славистов: Докл. рос. делегации. М., 1993. С. 27-42; он же. К истории укр.-болг. худож. связей XVI в.//Исслед. по истории Украины и Белоруссии. М., 1995. Вып. 1. С. 4-12; он же. «Поучение Моисея» и сборник игум. Спиридона: Новгородский памятник XII в. в контексте русско-южнослав. лит. связей//Русистика, славистика, индоевропеистика: К 60-летию А. А. Зализняка. М., 1996. С. 83-103; он же. Древнерус. культура в контексте средневек. славянских: На мат-ле книжности//Древнерус. культура в мировом контексте: Археология и междисциплинарные исслед. М., 1999. С. 96-105; он же. Ответы Георгия, митр. Киевского, на вопросы игум. Германа: Древнейшее рус. «вопрошание»//Славяне и их соседи. М., 2004. Вып. 11. С. 211-262; он же. К определению объема книжно-лит. корпуса «первого восточнославянского влияния»//ДРВМ. 2005. 3. С. 106-107; Т. Фрагменти службе св. Борису и Глебу у рукопису бр. 32 збирке ман-ра Дечана//Jyжhocлobehcku филолог. 1992. 48. С. 123-134; она же. Празник преноса мoшmujy св. Николе у српском рукописном Она же. Српско рукописно од 1557 г. до сред. XVII в. Београд, 1999. Додатак 2. С. 233-251; она же. Празноване преноса мoшmujy светога Николе (9/22 мaj) према српским рукописима//Филологически изслед. в чест на К. Иванова, за нейната 65-годишнина. София, 2005. С. 225-234; Holosnjaj B. Zajkovski Trebnik N. 960 der Nationalbibliothek «Hl. Kirill und Methodij» in Sofia (Bulgarien): Diss. R., 1995. S. 69-75, 156-165; И. М. Представе свв. Бориса и Глеба у Милешеви и српско-руске везе у npboj пол. |
| Писания, причем биографы отмечают способность К. толковать Писание, в т. ч. наиболее трудные места, простым языком (Vita Caesarii. I 52). Удержание в памяти библейских примеров и образов К. полагал одной из основ христ. жизни ( Омельченко. 2011. С. 281). Обладая прекрасной памятью и будучи хорошо начитан, К. часто цитировал гомилии др. проповедников, но при этом упрощал их, сокращал сложные богословские аргументы, перефразировал длинные предложения (Там же. С. 278). Среди др. источников проповедей К.- сочинения блж. Августина, блж. Иеронима, свт. Амвросия Медиоланского, Фавста Регийского, сщмч. Киприана Карфагенского, а также Оригена (в переводе Руфина Аквилейского ) и Пелагия ( Delage. 2010. P. 87). Аллюзии на произведения классической лит-ры в речи К. крайне редки ( Омельченко. 2011. С. 275). Еще одной особенностью наставлений К. является их краткость (большинство из них можно произнести за 10-20 минут) для легкости усвоения слушателями. Если тема была слишком обширна, К. прерывал проповедь, чтобы продолжить в следующий раз. К. часто использовал повторение, не рассчитывая на внимание и память аудитории (Там же. С. 280-281). Тематика увещаний К. к народу весьма разнообразна. Он говорил о покаянии, о любви и милосердии, о христ. жизни в целом, обличал различные пороки и пережитки язычества (Vita Caesarii. I 55). Отправной точкой призыва к покаянию часто служит напоминание о Страшном Суде. В нек-рых проповедях излагается догматическое учение. Отдельные наставления адресованы более образованной аудитории. К этой категории относится, напр., «Изложение веры и объяснение значения этого слова» ( Caes. Arel. Serm. 12; рус. пер.: Арелатские проповедники. 2004. С. 315-321). Большое значение имеет «Увещание епископа Кесария, или Совет смиренного грешника, обращенный вообще ко всем святым и ко всем епископам» ( Caes. Arel. Serm. 1). Скорее всего это увещание никогда устно не произносилось, а рассылалось в качестве окружного послания. Оно было составлено незадолго до Собора в Вазионе 529 г. |
| Петра и Владимирской иконы Божией Матери, содержащие стихиры «творения» царя Иоанна Грозного (см.: Парфентьев. 2014. С. 51-59; и др.). Троицкая рукопись содержит и др. уникальные произведения: напр., в помещенной здесь «Псалтыри певчей» 2-я и 3-я кафизмы (воскресные) распеты на все 8 гласов. В древнерус. традиции существовала подобная практика исполнения кафизм (впосл. утраченная) в соответствии с указаниями Студийского устава (см.: Schkolnik I. Alleluiaria by Theodore the Studite and the tradition of distributed Psalter in Byzantine Rite//Musica Antiqua Europe Orientalis: Acta Musicologica. Bydgoszcz, 1997. P. 77-87). В данной рукописи каждая кафизма делится на 3 «Славы», или «статьи», поэтому потребовалось 48 напевов. Установлено, что большинство из них не имеет аналогов в других певческих сборниках, а прочие возникли в результате творческой переработки. Вполне возможно, что автором этой уникальной певч. «осмогласной Псалтыри» является Л. ( Коротких Д. Певчая Псалтирь в памятниках XVI-XVII вв.//Муз. академия. М., 2001. 4. С. 136-142). Л. не только хорошо знал творчество др. мастеропевцов и при случае мог исполнить то или иное песнопение на разные распевы. Подобно выдающимся мастерам, являвшимся одновременно доместиками и дидаскалами (учителями, теоретиками певч. искусства), он создавал разводы к отдельным сложным формулам нотации - фитам , а также собственные варианты распевов к песнопениям. В отличие от упомянутых Стихирарей Л., где можно лишь предполагать наличие его произведений, в разных по происхождению сборниках эти варианты бытовали с обозначением имени мастера. Некоторые распевы Л. выявлены в сборниках 1-й пол. XVII в. В основном они созданы к песнопениям Стихираря месячного и посвящены праздникам Благовещения («Благовествует Гавриил»), Успения («Егда преставление») и Сретения Владимирской иконы Божией Матери («Егда пришествие») ( Гусейнова З. М. К вопросу об атрибуции памятников древнерус. певч. искусства: (На примере ркп. Соловецкого собр. 690/751)//Источниковедение лит-ры Др. |
|
|
