| Древнерус. К. не восходит к визант. К. и не является его переводом. Древнерус. К. кроме кратких кондаков (количество икосов не превышает 4 и, как правило, равно 1; нек-рые древнерус. К. содержат только проимии, т. е. кондаки в сверхкраткой форме) включает аллилуиарии, ипакои, прокимны, светильны, стихиры, в т. ч. самогласные, полиелей. Древнейший К., известный как «Типографский устав», содержит также особую редакцию Устава патриарха Алексия Студита. Древнерус. К. имеют особую, кондакарную, нотацию, к-рая отражает стиль византийского мелизматического пения, заимствованный, как иногда считается, в кон. X или в нач. XI в. из к-польской традиции (К. Ливи). Ближайшим структурным прототипом древнерус. К. являются визант. Псалтиконы и Асматиконы, которые имеют сходную с кондакарной нотацию. Псалтиконы и Асматиконы связаны с к-польской кафедральной традицией и содержат певч. жанры, предназначенные для исполнения соответственно солистом и хором. Жанровый состав этих византийских сборников сопоставим с древнерус. К. В основе древнерус. К. лежат более ранние, древнеболг. переводы, как удается установить при сравнении кондаков, имеющихся в восточно- и южнослав. рукописях. В нек-рых случаях, однако, древнерус. версии предшествуют один или 2 более ранних текстологических пласта, доступных реконструкции. Древнерус. кондаки, представленные в К. и в Минеях или Триодях студийско-алексиевской традиции, отражают одну редакцию текста. Это дало основание полагать, что восточнослав. К. возник также в ходе студийско-алексиевской реформы (М. А. Момина). Принимая во внимание, что структурными прототипами древнерус. К. являются не монастырские, а кафедральные сборники и что родственная византийской нотация, представленная в древнерус. К., датируется рубежом X и XI вв., нельзя исключать более раннее происхождение древнерус. К., предшествующее студийско-алексиевской реформе, и датировать его 1-й пол. XI в. К. вышли из употребления по той причине, что в богослужении перестали использоваться полные кондаки, а сокращенные были включены в состав Миней, Триодей и Октоихов. |
| 19 Засвидетельствовано, что в Студийском монастыре действительно был огромный очаг (см.: Speck. S. 144). – Ред. 21 Естественно, что одежда монахам выделялась разная, хотя бы вследствие их богослужебных обязанностей. Тем не менее она была проста, и даже о преп. Феодоре говорится, что он носил такую же одежду, как и все (см.: Житие 3, 26). По субботам вестиарий (отвечавший за одежду монахов) раздавал братии новую смену, и несмотря на то что размер мог не совпадать с требуемым, монахи не должны были проявлять неудовольствия, смиренно принимая то, что им досталось. – Ред. 25 В Студийском монастыре, судя по всему, не было отдельных келлий, кроме келлии настоятеля (см. эпиграмму 2), поэтому монахи спали в общих покоях. – Ред. 26 Заголовок, по мнению немецкого комментатора, выглядит достаточно произвольным и по сути не имеет ничего общего с самим стихотворением. Выраженные в нем мысли часто встречаются в проповедях, обращенных к монахам, среди которых нет ни бедных, ни богатых. Эта эпиграмма представляется немецкому комментатору небольшим наставлением в стихах; впоследствии ей было дано название, которое можно отнести ко всем людям – как к бедным, так и к богатым (см.: Speck. S. 157). – Ред. 27 Мысль о преходящем характере всего земного встречается практически в каждом оглашении преп. Феодора (см.: Speck. S. 157). – Ред. 28 Как и предшествующее стихотворение, данная эпиграмма – наставление в стихах; ее тема – принятие св. Причастия. Немецкий комментатор считает, что автор заглавия, по-видимому, имел в виду мирян, посещающих монастырские литургии. Но такое название, с точки зрения комментатора, неверно истолковывает стихотворение, которое адресовано исключительно монахам, «ученикам Христа» ( Χριστο μα& ητα) (см.: Speck. S. 159). – Ред. 29 Предательство Иуды связано с Тайной Вечерей, и поскольку каждое Причащение является ее повторением, то эта связь прослеживается и в принятии Причастия: недостойное Причастие символизирует поступок Иуды, отсюда предпричастная литургическая формула: «…ни лобзания Ти дам, яко Иуда…» (см.: Speck. S. 160). – Ред. |
| Относительно брака, заимствования взяты из 3-й и 4-й глав XIII титула 197 . В 3-й главе этого титула изложено извлечение из 117 новеллы Юстиниана относительно расторжения брака по безвестному отсутствию; в 4-й же главе – извлечения из той же новеллы о прочих основаниях и о последствиях расторжения брака. Эти извлечения находятся в некоторых списках рукописных кормчих книг в связи с русскою статьею: которая присоединялась к уставу Ярослава и начиналась словами, „а теми винами разлучит мужа с женою» 198 . е) Избрание от закона Богом данного Израильтяном Моисием, глав 8 199 . По-гречески статья надписывается: κλογ τо παρ Θео δι Μωσως δοϑντος νμου τος σραηλτοις, ν κεφαλαοις ν. 200 . Со времени принятия Россиею сербской кормчей в XIII в. статья эта постоянно помещалась во всех почти списках кормчих книг последующего времени, внесена в печатную кормчую (гл. 53-я) и писалась в прибавлениях к рукописным спискам уложения 1649 года 201 . Вся статья есть выбор из Моисеевых книг Исход, Левит и Второзаконие различных стихов, расположенных в ней под соответственными их содержанию заглавиями, сделанными неизвестным ее составителем. Несмотря на некоторые разности в греческих и славянских списках этой статьи 202 , в ней всегда находится несколько глав, по своему содержанию, относящихся к брачному праву. В печатной кормчей этих глав – до 20-ти от 23–41 203 . В них заключаются извлеченные из библии постановления о наказаниях за преступления против брачного союза и о брачных сопряжениях, запрещенных по законодательству еврейского народа. – Практическое применение этих положений в древней России и влияние их на историю русского брачного права не подлежит сомнению. ж) Никиты мниха и пресвитера монастыря Студийского, пореклом Стифита, к латинам о опресноцех 204 . Это небольшое сочинение жившего в XI в. инока Студийского монастыря 205 , явившееся на Руси с сербскою кормчею XIII в., 206 находится в старинных списках кормчих разных редакций 207 , переписывалось в позднейших их списках, занесено было в первые издания печатной кормчей (гл. |
| К тому же нужно заметить, что св. Студийский игумен был видным церковным песнотворцем. Он писал для церковного употребления каноны и трипеснцы со стихирами, которые вошли преимущественно в состав постной триоди. 235 Умилительны его стихиры, например, в неделю мясопустную. «Приидите прежде конца, братие, посмотрим на персть нашу и уразумеем немощь естества нашего. Проникнем во гроб; где слава, где красота взора, где язык благоглаголивый... Все прах, все тень». О своих церковных песнопениях преп. Феодор свидетельствует, что составлял от их «от смиренного и сокрушенного сердца», чтобы были они всем приятны и на пользу. 236 Отсюда становится ясным, насколько была обогащена и восполнена богослужебная область Студийского устава преп. Феодором, как самостоятельным и талантливым песнописцем. Кстати заметим, что Филарет Черниговский о песнотворчестве преп. Феодора свидетельствует, что в нынешней постной триоди преп. Феодору принадлежат следующие песнопения: каноны и стихиры: а) на субботу мясопустную, б) на неделю мясопустную, в) на субботу сырную, г) третью неделю великого поста; трипеснцы со стихирами на все великопостные дни (кроме страстной). 237 Укажем кратко богослужебные отличия Студийского устава от прочих уставов. 1 . Студийским уставом не полагалось всенощных бдений ни для одного дня, но во весь год полагалось пение вечернее, полу нощное, утреннее; 2 . не полагалось ни для одного дня славословия великого; но в великие праздники назначалось читать стихиры на «Хвалите» и стихиры на «Стиховне»; 3 . с 26 октября до конца четыредесятницы читалось на утрене три чтения, а от недели всех святых до 26 сентября – два чтения. 238 Обладая своими положительными особенностями, Студийский устав не мог не иметь своего благотворного влияния на окружающее греческое монашество. Он быстро «рассеялся» по другим византийским монастырям и насадил там свои студийские порядки. 2. Влияние Студийского устава на современное преп. Феодору византийское монашество Студийские иноки, живя по мудрым наставлениям преп. Феодора, еще при жизни своего великого аввы стали служить образцом благочестия и подражания для окружающих их монастырей. Сам препод. Феодор говорил об этом своим студитам: «смею сказать, что вы своим прекрасным житием и ревностью, подобно древним отцам, служите светилами в столице не только для мирян, но и для сотоварищей по схиме». 239 «Вы составляете животворную соль, ангельский сонм..., о вас идет слава и молва, как о святых подвижниках». 240 Эта добрая заслуженная похвала и слава о студитах и студийских порядках открыла путь к распространению студийского устава по другим византийским монастырям. Прежде всего, непосредственное знакомство с высокою нравственною жизнью студийского братства возымели игумены приближенных монастырей. Поэтому справедливо преп. Феодор говорил, что студиты «своим житием служат светилами в столице». |
| Глава вторая. Уставные чтения по записям Студийского Устава I. ΥПОТΥΠΩΣΙΣ ΤΗΣ ΚΑΤΑΣΤΑΣΕΩΣ ΤΗΣ ΜΟΝΗΣ TΩN ΣΤΟΥΙΔΙΩΝ Творения св. Феодора Студита дают лишь самые общие указания об богослужебном строе, введенном Феодором в монастыре Студийском. Самим св. Феодором строй этот не был запечатлен в форме подробного писанного устава. Некоторое, и немалое, время по смерти Феодора введенный им богослужебный порядок хранился в монастыре Студийском в виде предания и обычая и в этом же виде распространился в большинстве лучших монастырей. Только после этого в монастыре Студийском составлена была краткая запись богослужебного порядка, преданного от св. Феодора. Эта запись дошла до нас в виде «Υποτπωσις τς καταστσεως τς μονς τν Στουδων», и является непосредственным, после творений св. Феодора, памятником, освещающим историю развития «Уставных Чтений». ‘Υποτπωσις сохранился в трех редакциях, из которых одна издана кардиналом Mai в «Nova Patrum Bibliotheca (t. V, 1849 an. pag. 111–125) и перепечатана Migne в Patrologiae cursus competus (t. 99 col. 1704 и след. 96 ): другая (с вариантами из первой) – проф. А. Дмитриевским в «Описании литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока» (т. I, Τυπικ, стр. 224–238) 97 : и третья представлена в памятнике, известном под именем «Ιατπωσις το αου κα μακαρου πατρς μν Λθανασου» (το ν τ ‘Aθi), изданном тем же проф. Дмитриевским и в том же «Описании» (стр. 238–256), а несколько ранее – на Западе Меуег-ом в Die Haupturkundes für die Geschichte der Athosklöster (Leipzig. 1874. ss. 130–140) 98 . Чтобы понять истинную ценность данных ‘Υποτπωσις-а в отношении практики «Уставных Чтений», равно как и литургической практики вообще, необходимо иметь в виду характер всех трех редакций. Ни одна из этих редакций не дает текста ‘Υποτπωσις-а, в его первоначальном виде, но все три представляют следы постепенного нарощения и видоизменения первоначального текста. Невозможность представлять одну какую-либо из наличных редакций за основу другой несомненна. С одной стороны, первая из этих редакций, включая некоторые особенности другой редакции, свидетельствующей, что автор первой имел перед глазами текст второй, в то же время включает и некоторые особенности третьей редакции, свидетельствующей, что автор первой пользовался одновременно и текстом третьей. К таким особенностям принадлежит прежде всего наличность некоторых новых указаний, касающихся новых предметов и моментов литургической практики. Первая редакция имеет около шести такого рода указаний, общих со второй 99 , и около 12, общих с 3-ей 100 . Затем, первая редакция имеет тирады, тождественные то лишь со 2-ой 101 , то лишь, с 3-ей 102 . |
| С этими словами он отпустил их из дворца (§ 60). Феодор, покинув столицу, опять отправился в Крискентиевы места и там продолжал труды монашеского общежития до возмущения бунтовщика Фомы. Когда последний стал опустошать азиатскую страну (τν σιτιδα χθνα), царским указом (κλευσις) повелено было приверженцам патр. Никифора прибыть в Константинополь. Это сделано было кесарем «не из попечительности о них, а из боязни, чтобы некоторые из них не пристали к стороне Фомы, так как говорили, что он принимает иконы и поклоняется им». Вследствие этого Феодор опять прибыл в Константинополь (полагают: в 822 году). Но как только Фома перешел в Европу и был взять императором, Студийский игумен отплыл в соседний с Акритом полуостров св. Трифона (полагают: в 823 году). 295 Отсюда он в один из торжественных дней отправился с митрополитами к патр. Никифору, который удостоил его преимущества чести: восхвалял его подвиги в иконоборческий пятилетий период царствования Льва и за трапезою предоставил ему одному сидеть на одном возвышении вместе с собою (§ 61). Говоря о доблестях Феодора, агиограф замечает: «если кто из противников не верит написанному нами здесь в пользу неведущих, тот пусть внимательно прочитает свитки писем отца нашего, и будет верующим, узнав из них истину слов наших об этом» (§ 62). Феодор до самого конца жизни не переставал посылать по всем странам и городам письма, присоединяя многих к православной вере. К нему приходили из столицы и отдаленных островов и городов митрополиты, игумены и монахи и удостаивались его благословения (§ 63). Итак, по прошествии почти 67 лет всей его жизни и 12 лет третьего изгнания его Феодор около начала ноября месяца (826 года) подвергся болезни, скрывавшейся в нем и издавна постигшей его от заключений под стражею и происшедшего отсюда небрежения о здоровье, именно болезни желудка: он совершенно лишился аппетита. В дальнейшем Михаил следует рассказу Навкратия (§ 64–67)... Тело его тогда же было перенесено с упомянутого полуострова на остров Принцев (πρς τν Πργκιπον), где и погребено. |
| Никифора. Письмо это сохранилось в переписке Феодора целиком (II, 1): 291 Михаил привел из него дословную выписку. – Иконоборцы встретили игуменов свирепо: осыпали их пощечинами, с оскорблениями и бесчестием выгнали их из зала собрания (§ 36). Феодор и после того не переставал писать письма и возбуждать мужество в близких и дальних. Узнав о том, что император осудил его на изгнание, Студийский игумен собрал общество учеников и поставил над ними 72 предводителя (ρχηγο), предложив братству разделиться под их власть по добровольному избранию. Он был взят посланным от царя и отведен (ок. 816 г.) в крепость, лежащую близь Аполлониева озера и называемую Метопа; 292 но в виду того, что и отсюда пересылал свои послания по всей земле, был переведен (ок. 817 г.) придворным (βασιλικς) Никитою Алексиевым (το λεξου) в другую крепость, в восточной феме (ν τ τν νατολν θματι), Вонит ( Βνητα); ему было предписано отнюдь ни с кем не видеться и не писать писем о вере; он на это ответил, что надо повиноваться больше Богу, нежели людям ( Деян. 4:19, 5:29 , § 37). Никита промолчал и по возвращении в столицу донес царю о словах игумена. Лев сделал выговор Никите, как не совершившему тогда же возмездия за царскую власть, и послал его вторично дать Феодору сто ударов ремнями; Никита явился, но не мог исполнить приказа, ибо был тайным иконопочитателем; он положил на плечи игумена овечью кожу и по ней нанес сто ударов, потом проткнув иглою руку свою до крови, окрасил кровью конец бича, затем вышел из кельи запыхавшись, бросил бич и уселся. Сцена была разыграна мастерски; «отец наш весьма удивлялся вере и благоразумию этого мужа». И отсюда Феодор укреплял содержимых в разных местах епархий отцов и братий и духовных чад своих; и многих, которые от долговременной ссылки допустили вину отступничества, он письмами своими убедил смыть такой позор; «писал он и к четырем патриархам, 293 с одной стороны изображая насильственные действия ереси, с другой прося оказать возможное покровительство совершавшим путь (§ 38). |
| Но в том, что относится к уставу в собственном смысле слова, то здесь ударение лежало тоже на согласовании древних уставов, на литургическом «единообразии». Студийский устав есть также «синтез синтеза», и его отличие от иерусалимской рецепции объясняется, в первую очередь, особенным положением самого Студийского монастыря, приспособлением устава к определенным внешним условиям (такова, например, отмена бдений и малых вечерен – отличительная черта Студийской традиции, отмечаемая всеми без исключения историками). Здесь нужно заметить, что, хотя сфера влияния и распространения Студийского устава была очень обширной (Дмитриевский приводит девять его западных записей, относящихся к южно-итальянским греческим монастырям) и долгое время он как бы «главенствовал» над Иерусалимским, ни одного чистого его списка до нас не дошло. Имеющиеся уставы написаны были для разных монастырей (это так наз. «ктиторские», или же «сводные» уставы – ср., например, знаменитый типик патр. Алексия Студита, составленный им для Успенского константинопольского монастыря) 293 и отражают «приспособление» Студийского устава к тем или иным местным условиям. «Чистого Студийского устава все еще не найдено, – пишет Дмитриевский , – а между тем, без определенного ясного решения, что такое студийский синаксарь и каковы его отличительные особенности, дальнейшая работа над исторической судьбой нашего Типикона невозможна» 294 . Но здесь, как и в Иерусалимской рецепции, известного достаточно, чтобы убедиться, во-первых, в основном, структуральном тождестве Студийского устава с Иерусалимским – тождестве, показывающем, что оба эти устава являются только вариантами первоначального византийского синтеза, – и, во-вторых, в завершенности этого устава к эпохе, отраженной дошедшими до нас памятниками. Дальнейшая история устава, сколь ни важна и ни интересна она с разных специальных точек зрения, уже не меняет ничего ни в его структуре, ни в выраженном в ней «законе молитвы». История развития устава как такового кончена. |
| 4 . 5. Отыскивая генеалогию этого примитивного общего ядра трёх уставов, я подвергаю анализу наиболее родственный и наиболее близкий Алексеевскому Уставу литургический памятник, именно связанный с именем знаменитого организатора литургической практики студийской обители преп. Феодора Студита – ποτπωσις, и произвожу этот анализ в тесной связи, с одной стороны, с несомненно подлинными творениями Феодора Студита , а с другой – с воспроизводящим содержание ποτπωσις-а литургическим памятником второй половины X века – Διατπωσις-ом св. Афанасия Афонского . Детальный текстуальный анализ двух наличных редакций ποτπωσις-а сравнительно с Διατπωσις-ом открыл мне, что Διατπωσις, по крайней мере в области регламентации литургической практики, есть ни что иное, как памятник новой третьей редакции ποτπωσις-а, средней между наличными: краткой, изданной, Maii и Migne, и распространённой, недавно изданной по Ватопедской рукописи Дмитриевским. Я попытался путём сравнительного анализа всех трёх редакций ποτπωσις-а определить приблизительно первоначальный объём и вид этого памятника в литургическом отношении и нашёл, что ποτπωσις в наличном его виде есть плод долговременного коллективного творчества, что наличному виду предшествовало ещё не менее двух редакций, или, по крайней мере, двух направлений процесса постепенного усложнения и видоизменения текста в X веке и ранее, и что, наконец, регламентация чтений есть коренная принадлежность уже первоначального текста, а регламентируемый здесь строй чтений совпадает с порядком чтений примитивного ядра всех —246— трёх полных уставов. Подвергнув специальному обследованию оглашения св. Феодора Студита (впервые в их полном объёме, в каком они стали доступны после издания Пападопуло-Керамевсом второй книги Великого Оглашения и Петербургской Академией русского перевода, с патмосской рукописи, неизданных доселе многих слов первой и третьей частей Велик. Оглашения), я нашёл здесь данные, с несомненностью свидетельствующие, что уже при св. Феодоре в его студийской обители существовал тот же по существу общий строй и состав чтений, какой указан в ποτπωσις-е и характеризует примитивную основу трёх монастырских уставов. Таким образом, мне удалось установить, что примитивное ядро систем чтений всех трёх Уставов восходит к первой четверти IX века. |
| Очевидно, этот регион находился там же, где были выполнены первые переводы византийских богослужебных текстов на славянский язык – где-то на территории западной Македонии и, возможно, южной Албании. В связи с этим немаловажно, что даже в поздневизантийскую эпоху в составе евхаристической литургии в традиции Фессалоники все еще сохранялась молитва Μεταμορφομενοι π δξης εις δξαν 26 – вариант на тему молитвы ’Εκ δυνμεως εις δναμιν πορευμενο Β древнерусских Служебниках. На тот же регион указывает наличие в древнейшей славянской редакции чина венчания молитвы ги бе нашь внчавыи стыя своя славою: 27 , греческий оригинал которой ( " О Θες δξη και τιμ στεφανσας τος γιους μρτυρας) известен только в рукописях из этого региона 28 , но не южно–итальянских. Одновременно с этим ранние славянские Служебники знакомы и с молитвой из собственно южно-итальянских редакций чина венчания бе пртыи всего създания сдтелю (греч. оригинал Θες χραντος, και πσης κτσεως δημιουργς;) 29 . Еще одна яркая особенность древнерусских Служебников, которая позволяет локализовать описанную в них литургическую традицию, заключается в содержащихся в некоторых из них указаниях о порядке чтения Евангелия на воскресной утрене 30 . Ни один из них не предполагает, что Евангелие может быть прочитано до канона утрени (что соответствовало бы Студийско-Алексиевскому Типикону, ряду других уставов студийской традиции и практике византийских монастырей в целом) или по 6-й песни канона (что засвидетельствовано в некоторых редакциях Студийско-Алексиевского Типикона и, шире, в соборно-приходской практике Константинополя 31 ). Чтение Евангелия неизменно указывается в конце службы, после тропаря и перед сугубой и просительной ектениями. Такое расположение Евангелия соответствует порядку утрени «песненного последования», однако было бы неверным полагать вслед за прот. М. Лисицыным , что эта особенность чина утрени «говорит нам за существование у нас Устава Великой Церкви» 32 . Комплекс священнических молитв утрени в древнерусских Служебниках непригоден для совершения богослужения согласно «песненному последованию» по ряду причин. |
|
|
