| Но тем не менее соловьевское учение о Богочеловечестве есть оригинальный плод русской мысли, этого учения в такой форме нет ни у Шеллинга, ни у других представителей западной мысли. Идея Богочеловечества означает преодоление самодостаточности человека в гуманизме и вместе с тем утверждение активности человека, высшего его достоинства, божественного в человеке. Понимание христианства как религии Богочеловечества радикально противоположно судебному пониманию отношений между Богом и человеком и судебной теории искупления, распространенной в богословии католическом и протестантском. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения. Русская религиозно-философская мысль в своих лучших представителях решительно борется против всякого юридического истолкования тайны христианства, и это входит в русскую идею. Вместе с тем идея Богочеловечества обращается к космическому преображению, это почти совершенно чуждо официальному католичеству и протестантизму. На Западе родство с космологизмом русской религиозной философии можно найти лишь в немецкой христианской теософии, у Я. Бёме, Фр. Баадера, Шеллинга. Это приводит нас к теме о Софии, с которой Вл. Соловьев связывает свое учение о Богочеловечестве. Учение о Софии, которое стало популярно в религиозно-философских и поэтических течениях начала XX в., связано с платоновским учением об идеях. «София есть выраженная, осуществленная идея», – говорит Соловьев. «София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства». Учение о Софии утверждает начало Божественной премудрости в тварном мире, в космосе и человечестве, оно не допускает абсолютного разрыва между Творцом и творением. Для Вл. Соловьева София есть также идеальное человечество. И он сближает культ Софии с культом человечества у Ог. Конта. Для придания Софии православного характера он указывает на иконы Св. Софии Премудрости Божией в Новгороде и в киевском Софиевском соборе. Наибольшие нападения в православных кругах вызвало понимание Софии как вечной женственности, внесение женственного начала в Божество. |
| Таким образом, каббалистическое учение есть смесь теизма с пантеизмом и некоторыми другими философскими заблуждениями. Вдобавок к этому, рассматриваемое учение изложено в высшей степени темно, загадочно, двусмысленно. Тем не менее каббалисты утверждают, что это учение их не только есть учение богооткровенное, но что оно содержится даже в Библии . Поскольку же на самом деле в Библии нет ничего похожего на это странное учение, то каббалисты все библейские сказания обращают в аллегории, и в каждой фразе, в каждом слове и даже букве Библии открывают высший, таинственный смысл " … 133 Удивительно, как это учение каббалы по своему превратному отношению к Св. Писанию, своими 10-ю сефиротами, пантеистически в своей сущности тождественными с субстанцией Божией и в то же время отличными от нее и не тождественными с нею, с своими двадцатью двумя буквами еврейского алфавита и с первыми десятью цифрами, иначе сказать – 32-мя путями премудрости Божией – этою гранью между миром умственным и физическим, – этим посредством, чрез которое Господь сотворил мир, управляет вселенной и познается в мире, и по своей, наконец, непонятности похоже на учение о. Булгакова и о. Флоренского о Софии, Премудрости Божией. Впрочем, об этом близком сходстве свидетельствует сам о. Булгаков, когда ставит свое учение о Софии, Премудрости Божией, как идеи Божией или организме вечных идей, в полную параллель с каббалистическим учением о буквах: «в основе явлений, – говорит он, – лежит мир запредельных идей-сущностей. Эти запредельные сущности вещей определялись, как числа у пифагорейцев, как имена в различных мистических учениях, как идеи у Платона, как творческие формы (энтелехии) у Аристотеля, как буквы еврейского алфавита в каббале» 134 . Так или иначе, но факт остается фактом. Для обоснования своего учения о Софии о. Булгаков ссылается на каббалу – эта безобразное искажение богооткровенной истины. Означенная ссылка более чем странна для человека, претендующего быть христианским богословом и даже православным, ибо для православного богослова естественно, прежде всего, искать основание своему учению у св. отцов Церкви. Если бы их авторитет был обязательным для прот. Булгакова, то он не стал бы ссылаться на каббалу, чтобы истолковать слово «начало " в трех вышеприведенных им богооткровенных свидетельствах. Он обратился бы к св. отцам. Увы, св. отцы дают совсем иное объяснение слову «начало » в данных свидетельствах Св. Писания. Их объяснения не имеют ровно никакого сходства с толкованием о. Булгакова, основанном на толковании сего слова каббалою. 3. Святоотеческое изъяснение библейского выражения в начале |
| Глава шестнадцатая Определение Софии: душа мира. Пантеистическое миросозерцание данного определения, несмотря на заявление о. о. Булгакова и Флоренского: София не Бог Остановимся теперь на определении Софии прот. Булгаковым, в котором она именуется душою мира. Учение о душе мира принадлежит пантеистам. Говоря кратко, сущность этого учения такова. В глубине или в основе всех бесчисленных и разнородных явлений мира находится одна мировая душа, или, что то же, такая мировая сила, которая из себя развила или произвела и беспрерывно производит эти мировые явления, одушевляет, организует, централизует их и составляет внутреннее единое с миром, как природу и сущность его и всех его проявлений. Как жизненная и разумная сила, душа мира обусловливает собою его порядок и целесообразность. Эта душа мира и составляет последнее основание и причину мира, или есть его Бог 782 . Такое же пантеистическое миросозерцание, если не во всей полноте, то в своей сущности, представляет собою и учение прот. Булгакова и свящ. Флоренского о Софии в ее наименовании душою мира. Это учение в достаточно подробном виде раскрывается у о. Булгакова в его книге «Свет невечерний» и его очерке «Ипостась и ипостасность», где он уясняет взаимоотношение между миром и запредельной Софией. «София, – говорит он, – присутствует в мире, как его основа, но она остается и трансцендентна миру прежде всего потому, что он находится во времени и в становлении, а София выше времени и вне всякого процесса. Но вместе с тем никак нельзя и отделить ее от мира, а тем более ему противопоставить, ибо вне Софии мира не существует. То, что в нем подлинно есть... именно и есть София... Тварь имеет ее (Софию) над собою... как высшую свою природу. Мир и София – ...это один и тот же мир... София есть его идеальная энтелехия 783 , она существует не где-то вне мира, но есть его основная сущность или «сущность мира». Но «если мы будем брать этот же мир в его состоянии или данности, то, конечно, он отличается от Софии, как неосуществленная потенция от своей идеи... Мир не есть София, хотя ему свойственна софийность, во времени осуществляющаяся». |
| Заключение Имея в виду все вышеизложенное нами касательно софийного учения, мы должны констатировать, в качестве общих выводов, это учение в таком виде. Прежде всего, учения о. о. Булгакова и Флоренского о Софии нет ни в Священном Писании, ни у св. отцов Церкви. Правда, прот. Булгаков и свящ. Флоренский делают попытки обосновать свое учение на свидетельствах Божественного Писания и святоотеческого учения. Но мы уже знаем, что все эти попытки совершенно беспочвенны и, кроме того, в устах о. Булгакова являются в высшей степени странными в виду его резко отрицательного отношения к святоотеческому авторитету 1462 . Как мы видели, он даже обвиняет св. отцов в несторианской, аполлинарианской и монофизитской ересях 1463 . Своей критикой IV Вселенского Собора он уничтожает значение его догматического определения 1464 . А определение VI Всел. Собора им буквально отвергается наряду с еретическим монофелитским учением, как несоответствующее истине 1465 . Конечно, вследствие такого отношения к Вселенским Соборам о. Булгаков сам отсекает себя от единения с православной Церковью и своими собственными устами свидетельствует, что он не является ее сыном. He имея возможности в учении нашей Церкви найти основу для своего собственного учения о Софии и в частности, как о посредстве, чрез которое Господь сотворил мир, он ищет ее в философии Платона 1466 и даже в каббалистическом учении 1467 . Здесь, в вопросе о творении Богом мира посредством Софии, между учением о. Булгакова и учением каббалы наблюдается очень большое сходство. Но еще большее сходство в учении о Софии наблюдается у о. Булгакова, а также и о. Флоренского с гностицизмом и в особенности с учением гностиков валентиниан 1468 . В гностицизме и находится самое главное основание для учения о Софии прот. Булгакова и свящ. Флоренского. Поэтому в введении нашей настоящей книги по обследованию софийного учения, мы говорили, что исходной мыслью последнего является учение гностиков о посредстве между Богом и миром. К тому же, по словам о. Флоренского, в этом посредстве, чрез которое соприкасается или соединяется Бог со всем существующим, и заключается весь смысл великого софийного существа, т.е. Софии 1469 . |
| При наличии сродства гностического учения с учением о. о. Булгакова и Флоренского, отсутствие абсурдности в учении последних было бы даже делом неестественным. Но раз это сродство существует, то должна быть в упомянутом учении прот. Булгакова и свящ. Флоренского, как одно из неотъемлемых свойств гностицизма, и абсурдность. Итак, в чем же в частности сходственно учение о. о. Булгакова и Флоренского о Софии с учением гностицизма? Это сходство, прежде всего, мы наблюдаем в учении о. о. Булгакова и Флоренского о двух Премудростях, ибо о двух Премудростях учили и гностики валентиниане. Последние, как видели мы, учили о Софии, как Божественном эоне, который входит в недра Божества, т.е. Божественной Плиромы и который был источною Премудростию по отношению к Премудрости – Ахамофе, от нее происшедшей. Эта последняя не входит в Плирому, ибо имеет отличную природу от природы Божественной. Так различают премирную Софию от Источной, т.е. от самого Бога, и о. о. Булгаков и Флоренский. «Премудрость Божию, – говорит прот. Булгаков, – надо строго отличать от сущности Божией или природы» 707 . Она отличается от Божественных Ипостасей, как и от существа Божиего, не отождествляется с ними 708 , не есть Бог 709 . Также и о. Флоренский различает Софию – Премудрость Божию от самого Бога, когда называет ее Царством Божиим, которое «имеет себя лишь в Источном Царствии Божием – в Духе Святом, равно как эта Премудрость имеет себя в Источной Премудрости Божией» 710 ; и даже прямо называет Премудрость – тварною 711 . Это сходство мы видим и в учении о Софии как образе Божием. Из того же наименование Ахамофы Осьмерицею, через которое она поставляется валентинианами в параллель с началородной Осьмерицей, явствует, что Ахамофа считалась у гностиков премирным образом Пренебесной Осьмерицы, т.е. образом самых главных Божественных эонов, или – что то же – образом Божиим. Но так же называет Софию о. Булгаков в своей книге «Свет невечерний» 712 и о. Флоренский в своей книге «Столп и утверждение истины» 713 . 2. Сходство в учении о сущности творения. Сходство по источникам, на которые ссылаются валентиниане и о. Булгаков для обоснование своего учения |
| Глава тринадцатая. Наименование Софии вечно соединенным существом и во временном процессе соединяющим с Божеством все, что есть 1. Гностический характер данного наименования, при воззрении на Софию, как на гностическое посредство. Учение о гностических посредствах Симона Волхва, Керинфа, Сатурнина, Василида, Варвелиотов и Офитов Но продолжим рассмотрение настоящего софийного определения. Дальнейшие его слова содержат в себе такие наименование Софии, в которых нашли себе выражение и пантеистические, и гностические воззрения о. Флоренского. В этих наименованиях София представляется, как «высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством, и соединяющая с Ним все, что есть. Несомненно, что в этом полный смысл Великого Существа...». Как видим, в первой половине приведенных слов о. Флоренского предлагается учение о Софии, как о душе мира. Об этом подробнее говорится в сочинениях о. Булгакова. Поэтому будем о сем говорить, когда предметом нашего внимания будет учение прот. Булгакова о Софии, как о душе мира. А в настоящий момент выскажем православный взгляд касательно второй половины вышеприведенных слов о. Флоренского, где София представляется существом, чрез которое все что есть соединяется с Богом, в чем о. Флоренский видит смысл великого софийного существа. Таким образом, София здесь представляется ничем иным, как гностическим посредством. Да, в этом гностическом посредстве заключается весь смысл Софии, следовательно, и весь смысл учения о. о. Булгакова и Флоренского о Софии. Если бы в вопросе об отношении Бога к миру они учили согласно с православною Церковью, то не стали бы выдумывать посреднического софийного существа, чтобы чрез него соединять Бога с тварным миром, со всем, что в нем есть. Но с этого у них и начинается расхождение с православным учением, ибо их сердцу сродно гностическое учение об отношении Бога к миру. Говоря о гностическом учении, мы имеем в виду главным образом учение гностиков о посредствующих существах или о посредствующем существе, чрез которые будто бы Бог сотворил мир и вообще соприкасается ему и всему, что есть в мире. В некоторых гностических системах, которые с такою удивительною подробностью излагаются и так сильно опровергаются св. Иринеем в его пяти книгах против ересей, этими посредствующими существами являются ангелы. |
| Неоднократно в своей книге: «Свет невечерний» прот. Булгаков цитирует библейские слова: в начале Бог сотворил небо и землю и отождествляет с этим началом Софию. «В начале, – говорит он, – т.е. в Софии, чрез Софию, на основании Софии, софийно сотворил Бог небо и землю» 130 . Так объясняет он богооткровенное свидетельство о творении Богом мира и в своем очерке «Ипостась и ипостасность», определяя в то же время Софию, как творческое начало мира. София, читаем мы здесь, «есть мир в Боге ранее создания мира, его пренебесный образ и прототип, и в этом смысле говорит о себе премудрость, что Господь создал (имел) меня в начале путей Своих ( Прит. 8:22 )» 131 . И так, мы имеем дело с положением в учении прот. Булгакова, в котором София определяется, как миротворческое начало, причем это определение диктуется о. Булгаковым на основании вышеприведенных богооткровенных слов. Спрашивается, какой же богословский авторитет дал повод именно так понимать вышеозначенные слова Св. Писания, как понимает их прот. Булгаков? Ответ на этот вопрос дают нам слова примечания к первой из приведенных выдержек учения о. Булгакова в его сочинении «Свет невечерний». «Каббала, комментируя текст: в начале (берешит) сотворил Бог, замечает: – берешит означает хокма (премудрость, вторая из трех высших сефир), это значит, что мир существует чрез высшую и непроницаемую тайну хокмы, – т.е. Софии. Sepher ha Sohar, trad de Jeande Pauly. 1.36». 132 Посмотрим, что это за каббала, которая пользуется таким авторитетом у прот. Булгакова в его догматическом суждении о Софии, Премудрости Божией. Из «Руководства к Основному Богословию», составленного просвещенным автором, магистром богословия, архимандритом Августином, видно, что каббала есть выражение новоиудейской религии, или новоиудейства. Последнее же образовалось из смешения древнего богооткровенного еврейского учения с исказившими его началами языческой религии и философии. Это смешение началось со времен Вавилонского плена и продолжалось до VI века по Рождестве Христовом. Под влиянием величайших бед евреи устремились к своему закону, как к якорю спасения. Но вместо того, чтобы исполнять свой богооткровенный закон, они решили, что Господь их наказывает не только за неисполнение сего закона, но и за непонимание его. Отсюда у евреев появились многочисленные толкования и бесчисленные правила, искусственно извлеченные из закона, применительно ко всем случаям жизни еврея. Эти толкования и правила, исказившие богооткровенное библейское учение, составили собою талмуд и каббалу, которые стали для евреев выше Библии и заменили ее. |
| He все означенные слова о. Булгакова можно понять, чтобы уяснить себе: что это за существо, которое изображается на Новгородской иконе под видом Ангела. Последний называется пр. Булгаковым живым и личным существом. Значит, это есть личность – ипостась. Но тут же о. Булгаков заявляет, что изображенный Ангел не ипостась, а ипостасность. А в своей книге «Свет невечерний» прот. Булгаков, как видели мы, не только Божественную Софию называет ипостасью, но даже четвертою ипостасью 327 . Впрочем, из приведенных его слов ясно одно, что изображенный Ангел выше Ангелов и ангельской природы, ибо является существом исключительным, о чем свидетельствуют его огнезрачность, золотой престол, на котором он восседает, и другие изображенные на иконе признаки его царственного достоинства. Более подробное толкование, но в том же смысле изображению Ангела в Новгородской иконе дает нам о. Флоренский. Он также смотрит на этого Ангела, как на Божественную Софию. По его мнению, «крылья Софии – явное указание на какую то особенную близость ее к горнему миру. Огнезрачность крыльев – духоносность. Кадуцей (а не жезл с крестом...) указание... на таинственную власть над душами. Свернутый свиток, прижимаемый к органу высшего ведения – к сердцу – указание на ведение недоведомых тайн. Царское убранство и престол – указание на царственное могущество... «Окружающие Софию небесные сферы, исполненные звезд, – указание на космическую власть Софии, на ее правление над всею вселенною, на ее космократию… Далее явное различение личностей Спасителя, Софии, Божией Матери. София под Иисусом Христом, т.е. на месте подчиненном, и Божия Матерь – пред Софией, т.е. опять таки в положении подчиненности. И так, Спаситель, София и Божия Матерь – в последовательном иерархическом подчинении» 328 . Таково толкование Новгородской Софийной иконы прот. Булгаковым и о. Флоренским, которое они представляют в качестве иконографических данных в пользу своего учения о предвечной Божественной Софии. 2. Несоответствие этого толкования с воззрениями Русской Церкви на Ангела, изображенного в Новгородкой Софийной иконе. Возражения в древней Руси против композиции сей иконы |
| Таким образом, не учение Церкви является основой учения о. Булгакова о Софии, а гностическая мысль о посредстве, без котораго, будто бы, Бог не может иметь соприкосновения с тварным миром. Соответственно этому протоиерей Булгаков ставит вопрос: «возможно ли прямое, непосредственное отношение Бога к миру, Творца к твари, Абсолютнаго к относительному? Есть-ли и может ли быть некоторое посредство между Богом и миром (metaxi), потребность в котором не устраняется и при триипостасности Божества?... Здесь, продолжает он, и возникает вопрос о Премудрости, как предвечном основании мира в Боге, как предвечном мире, тварным образом котораго, проекцией во времени, является мир сотворенный» 8 . «Обычное мнение, – говорить о. Булгаков, – таково, что между Богом и тварью не может быть никакого посредства: tertium non datur. Но в действительности между Богом и тварью есть это посредство – tertium datur, и это tertium есть София, Сущая Премудрость Божия, вечная и тварная» 9 . Эта гностическая мысль о посредстве, как исходная, встречается в учении Булгакова о творении 10 , о воплощении 11 и о вознесении 12 Спасителя. Ею проникнуты все софийныя определения и все его учение о Софии-Премудрости Божией и, прежде всего, эта ложная мысль – гностическая основа учения о. Булгакова – является причиной великаго множества противоречий, присущих его учению о Софии. Так, заявляя в одном из своих сочинений, что Божественная София есть не ипостась, а ипостасность 13 , он в другом утверждает совсем другое, говоря, что София есть ипостась и даже четвертая ипостась 14 . В своем очерке «Ипостась и ипостасность» он говорит, что «Премудрость Божию надо строго отличать от сущности Божией или природы usia или fisis» 15 . А в книге «Агнец Божий» София и усия (сущность Божия или Божественная природа) им отожествляются 16 . Далее, в книге «Свет Невечерний» мы читаем у него свидетельство о том, что София не есть тварь 17 , но тут же говорится и о том, что она есть «создание и дщерь Божия» 18 . Подобным образом в том же «Невечернем Свете» им высказывается положение, что «София не имеет собственной мощи, но получает ее от Бога» 19 , тогда как на следующей же странице, а также и в других его сочинениях та же София определяется им как творческое или миротворческое начало 20 . То же противоречие усматривается и в тех его определениях, где он то утверждает, что София – не Бог 21 то усвояет ей такия наименования, которыя приложимы только к одному Богу, не останавливаясь и перед тем, чтобы назвать ее «богиней» 22 . Не мало таких же противоречий находим мы у него и в раскрытии учения о Софии, как усии, и о воплощении 23 . |
| Из последнего явствует и вся неосновательность протеста о. Булгакова против указанного в «Определении» сопоставления Божественной природы с каждой Ипостасью, при наименовании и природы, и Ипостаси Богом, каковое сопоставление, по его словам «не поясняет, а запутывает дело». Это последнее нужно сказать, имея в виду именно его, о. Булгакова, учение, что София – существо Божие или Божественная природа не есть Бог, но есть Божество в Боге, или Усия. Применение к Софии наименований существа Божиего и Божества содержит в себе не только еретическую мысль, но вносит в богословское мышление крайнюю путаницу. Если бы София о. Булгакова в действительности была существом Божиим, то нельзя говорить, что она не есть Бог, так как существо Божие есть Бог; так же нельзя говорить, что София есть Божество, так как последнее есть энергия Божия и потому не может быть тожественным с существом Божием – Усией. Таким образом, не «Определение» «запутывает дело», а данное учение о. Булгакова, коего он держится, как истины, и ослепленный ее призрачным светом, истинный свет святоотеческого учения, выраженного в «Определении», считает тьмою и продолжает коснеть в своем заблуждении. Это наблюдается и в отстранении им обвинения в учении о Софии, как особом Божественном существе, поставляемом им рядом с Существом Божиим. О. Булгаков замечает, что «Определение» оставило без пояснения: что именно значит здесь «существо» в применении к Софии? Слова «Определения», где говорится о Софии, как другом Божественном существе, поставлены о. Булгаковым под знаком вопроса. И, наконец, о. Булгаков спрашивает: «примышляется ли в Усии к Св. Троице «другое существо»? А если нет, то нет этого и в Софии, поскольку она тожествена с Усией». Все эти вопросы показывают, что прот. Булгаков отводит от себя обвинение в учении о Софии, как о другом Божественном существе, параллельном с Св. Троицей. По его словам, это обвинение требует доказательств. Но их мы и находим в собственных словах самого о. Булгакова. В своем очерке: «Ипостась и ипостасность» прот. Булгаков говорит: «Премудрость Божию... надо строго отличать от сущности Божией или природы (οσα или φσις)» 145 . Хотя эта Премудрость и не отделена от существа Божиего, однако, она есть особая живая сущность 146 и занимает среднее положение между Богом и миром 147 . |
|
|
