| Как бы то ни было, у свт. Григория Паламы действительно присутствует равновесие в формулировке бытия Божия как одновременно личного (три-ипостасного) и действующего («энергийного»). При Каппадокийцах святоотеческая мысль заимствовала аристотелевскую диаду природа-энергия. Иными словами, божественная природа (или сущность) считается началом и причиной божественного действия. Тем самым свойство быть Творцом – а не тварью – принадлежит Богу в Его уникальной природе, общей всем трем Божественным Лицам. Сотворение мира есть действие Троицы, а не одного из Лиц. Точно так же диада природа-энергия сыграла важную роль в христологии прп. Максима Исповедника : Христос обладает двумя природами и двумя энергиями, или волями, потому что энергия выражает природное существование, и Христос не был бы Богом и человеком, если бы не обладал божественной и человеческой энергиями. Однако, в особенности для Паламы, аристотелевская диада природа-энергия не кажется вполне адекватной или достаточной для точного описания бытия Бога, поскольку божественное действие, или энергия, не просто «обуславливается» божественной сущностью, но является также личным действием. Таким образом, бытие Божие выражается в паламитском богословии в виде триады сущность-ипостась-энергия. Синтез, к которому пришел свт. Григорий Палама в своих творениях, на самом деле был подготовлен задолго до XIV в. – не только отцами-Каппадокийцами и прп. Максимом Исповедником , но также, в известной степени, и спорами, которые велись в Византии в XII в. На соборах 1156 и 1157 гг. богослов по имени Сотирих Пантевген был осужден за то, что учил, будто Евхаристическая Жертва приносится одному лишь Отцу, а не Святой Троице. Это соборное решение может, на первый взгляд, показаться крайним случаем «эссенциализма»; оно как будто бы игнорирует очевидный факт, что евхаристическая молитва всегда – включая самые ранние свидетельства – обращена к Отцу. Но в действительности это решение предельно отчетливо утверждает учение об ипостаси, тайну личностности Христа. Как сказано в византийской молитве приношения, обращенной ко Христу: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый». Ту же самую мысль находим и в пасхальном песнопении: |
| Из рассмотрения учения византийских писателей конца XI и начала XII веков, Итала, Евстратия Нила, Льва ясно, что богословские вопросы, в частности догмат Св. Троицы догмат о воплощении Христа и поклонении Ему рассматривались схоластически. Трактаты Евстратия рассматривают вопросы с точки зрения родов и видов, т. е. универсалий; эти богословские проблемы и в Византии возникали и разрабатывались на почве философской. Отстаивая здесь церковную точку зрения, Евстратий, если применить к нему западноевропейский термин, оказывается представителем того направления, которое исходило из принципа universalia in re. Следовательно, этот вопрос представляет глубокую культурную важность и вызывает потребность внимательного изучения пренебрегаемых доселе материалов по византийской философии. Дальше и в споре Сотириха Пантевгена с Николаем Мефонским об Евхаристии был поставлен вопрос на ту же почву спора номинализма и реализма. В свидетели себе Сотирих привлекал авторитет Платона и Аристотеля. Это дает основание Успенскому сделать тот же вывод, т. е. «что византийское духовенство стояло на высоте современного философского образования», и что большинство подвергнутых отлучению лиц (на соборах 1156, 1157 и 1166 г. г.) имеют то или другое отношение к высшей школе и высшему образованию. Так. обр., ясно, что между византийской образованностью и зап.— европейским просвещением того времени не стояло непроходимой преграды, и такую преграду в науке воздвигать не следует. Общие интересы вдохновляли образованных людей и Востока, и Запада, та же атмосфера богословских и философских исканий окружала всех их и двигала по тому же направлению. 3. Тут возникает вопрос влияний Византии на европейскую мысль. Разумеется само собой, и это вполне естественно, что философское питание Запад получал от Востока. Быстрое и основательное забвение эллинского языка сделало произведение философов мало доступными для Запада. Так, например, логику Аристотеля узнали на Западе не ранее второй половины XII века. А к этому времени у византийцев существовали и комментарии на Аристотеля. |
| В ответ на мнение Сотириха Собор 1157 г. (PG. 140. Col. 148-180) подтвердил тождество обеих Жертв, провозгласив, что Голгофская и евхаристическая Жертва есть одна и та же Жертва, к-рую и тогда, и теперь принес и приносит Сам Господь. Положительное учение Собора было сформулировано в короткой формуле, к-рую был вынужден принять Сотирих: «Я согласен со святым и священным Собором в том, что Жертва и теперь приносимая, и тогда принесенная, была и тогда принесена, и теперь снова приносится Святой Троице единородным и воплотившимся Словом, как одна и та же» ( Σακκελων. 1890. Σ. 322-323). Собору были предложены выдержки из святоотеческих текстов в подтверждение правильного понимания рассматриваемых слов молитвы. Цитаты были подобраны по 2 темам, как явствует из предшествующих подборкам заголовков: «О том, что каждый день приносится в Жертву Агнец Божий, Сын Отчий, вземлющий грех мира…» и «О том, что Господь наш Иисус Христос Сам есть [и] Приносящий, и Приносимый, и Принимающий, как Архиерей, Жертва и Бог» (PG. 140. Col. 156-172). Собор сформулировал 4 анафематизма (Ibid. Col. 176-177), к-рые были впосл. внесены в текст Синодика в неделю Торжества Православия (с прибавлением еще одной анафемы в адрес мнения Сотириха Пантевгена и его единомышленников, но с указанием, что они сами от этого мнения отказались: Gouillard. Synodikon. P. 73-75, 210-215; см. также: Никольский К. T., прот. Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в Первую неделю Великого поста: Историческое исследование о чине Православия. СПб., 1879. С. 124-129). В них подтверждалось учение о том, что Христос, как Первосвященник, принес на кресте Себя в Жертву всей Пресв. Троице: «Тем, кто говорит, что... [Христос] принес... Жертву Своего Тела и Крови... Богу и Отцу, [но] не принимал ее вместе с Отцом, как Бог - и Сам Единородный, и Дух Святой...- анафема»; отвергалось мнение о евхаристической Жертве как только символической: «Тем, кто, слыша [слова] Спасителя, заповедующего о священнодействии Божественных Таин, говоря: «Сие творите в Мое воспоминание», ...осмеливаются утверждать, что... Жертва, [совершаемая] священнодействующими Божественные Таины [лишь] «обновляет воображаемым способом, или образно (καινζει φανταστικς κα εκονικς)» Жертву собственного Тела и Крови [Христа на Кресте]... как опустошающим страшное и Божественное таинство священнодействия...- анафема»; и утверждалось учение о том, что евхаристическая Жертва приносится всей Пресв. Троице: «Тем, кто не принимает [учение о том], что Жертва, приносимая каждый [день] принявшими от Христа священнодействие Божественных Таин, приносится Святой Троице - таковым, как противникам святых отцов, Василия и Златоуста (здесь отцы Собора прямо ссылались на чины литургий святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста, содержащие молитву Οδες ξιος.- Авт.)...- анафема». Так завершилась эта полемика. |
| Выступления Михаила Сикидита на темы евхаристического богословия и ответ на них со стороны епископа Пафосского Вакха вызвали в Константинополе бурные споры. Для решения поставленных вопросов и урегулирования ситуации при императоре Алексее III Ангеле Комнине (на престоле 1195–1203) и патриархе Константинопольском Иоанне X Каматире (на кафедре 1198–1206 296 ) был созван Собор, состоявшийся в период с сентября 1199 года по сентябрь 1200 года (точная дата неизвестна, в соборном определении указан лишь «третий год индикта» 297 , приходившийся в правление императора Алексея III Ангела именно на этот период). Собор ограничился решением запретить дальнейшие споры и повторением анафематизмов Собора 1157 года против мнений Сотириха Пантевгена. В отсутствие положительного решения поставленных вопросов полемика могла бы продолжаться еще долго, но сложные политические события и последовавшее в 1204 году взятие Константинополя крестоносцами прервали ее развитие и воспрепятствовали принятию соответствующего богословского определения. Алексей Дунаев. Богословие евхаристии в контексте паламитских споров298 I. Почти полвека назад, в 1959 году, появилась статья прот. Иоанна Мейендорфа о евхаристическом догмате в богословских спорах XIV века 299 . Поскольку она вошла в более или менее широкий научный оборот и выводы Мейендорфа повторяются православными учеными до сих пор 300 , доклад уместно начать с анализа основных положений этой работы. Вначале Мейендорф пишет о позиции Григория Акиндина, согласно которой в Евхаристии причаствуема сама Божественная сущность, и о критике Акиндином свт. Григория Паламы , утверждавшего, согласно Акиндину, абсолютную непричастность Божественной сущности в Божественных Тайнах и причастность «низшему божеству», то есть Божественным энергиям. Мейендорф , критикуя позицию Акиндина, утверждает, что ему будто бы недоставало четкого понятия об ипостасном единстве и «взаимообщении свойств». Резюмируя позицию свт. Григория Паламы , а также и свою собственную, ученый пишет: «Таинственное общение не есть приобщение некоему умаленному или низшему божеству, но личное единство с Лицом [Бога] Слова и реальное участие в Его энергии» 301 . Соответствия этого утверждения святоотеческому преданию мы коснемся ниже; заметим лишь, что в данном случае Мейендорф соотносит действие с Лицом Богочеловека, в то время как согласно учению прп. Максима Исповедника и постановлению VI Вселенского Собора действие соответствует не Лицу (Ипостаси), но сущности. |
| 140. Col. 148–180). Положительное учение Собора было сформулировано в короткой формуле, которую был вынужден принять Сотирих: Я согласен со святым и священным Собором в том, что Жертва, и теперь приносимая, и тогда принесенная, была и тогда принесена, и теперь снова приносится Святой Троице единородным и воплотившимся Словом, как одна и та же 288 . Собору были предложены выдержки из святоотеческих текстов в подтверждение правильного понимания рассматриваемых слов молитвы. Цитаты были подобраны по двум темам, как явствует из предшествующих подборкам заголовков: «О том, что каждый день приносится в Жертву Агнец Божий, Сын Отчий, вземлющий грех мира...» и «О том, что Господь наш Иисус Христос Сам есть [и] Приносящий, и Приносимый, и Принимающий, как Архиерей, Жертва и Бог» (PG. 140. Col. 156–172). Собор сформулировал четыре анафематизма (Ibid. Col. 176–177), которые были впоследствии внесены в текст Синодика в неделю Торжества Православия (с прибавлением еще одной анафемы в адрес мнения Сотириха Пантевгена и его единомышленников, но с указанием, что они сами от этого мнения отказались 289 ). В них подтверждалось учение о том, что Христос, как Первосвященник, принес на кресте Себя в Жертву всей Пресвятой Троице: Тем, кто говорит, что... [Христос] принес... Жертву Своего Тела и Крови... Богу и Отцу, [но] не принимал ее вместе с Отцом, как Бог – и Сам Единородный, и Дух Святой...– анафема; отвергалось мнение о евхаристической Жертве как только символической: Тем, кто, слыша [слова] Спасителя, заповедующего о священнодействии Божественных Таин, говоря: «Сие творите в Мое воспоминание»... осмеливаются утверждать, что... Жертва, [совершаемая] священнодействующими, Божественные Таины [лишь] «обновляет воображаемым способом, или образно (καινζει φανταστικς κα εκονικς)», Жертву собственного Тела и Крови [Христа на Кресте]... как опустошающим страшное и Божественное таинство священнодействия...– анафема; и утверждалось учение о том, что евхаристическая Жертва приносится всей Пресвятой Троице: Тем, кто не принимает [учение о том], что Жертва, приносимая каждый [день] принявшими от Христа священнодействие Божественных Таин, приносится Святой Троице, – таковым, как противникам святых отцов, Василия и Златоуста... |
| Часть II Генрих Пахали. Сотирих и Николай Мифонский 110 На фоне общего представления о том застое, в который вступила Греческая Церковь после завершения ее догматического развития, подчас недооцениваются действительно имевшие место попытки преобразования церковного учения. Вопреки именно этой тенденции я бы и хотел попытаться в настоящей работе доказать важность для истории богословия полемики, возникшей между Сотирихом Пантевгеном, с одной стороны, и Николаем Мефонским с другой. Источниками по истории этого спора являются, как известно, работы византийских историков Киннама, Ефрема и Никиты; кроме того, косвенно сюда же относятся труды JI. Алляция (Allatius L. Adversus Creyghton, 26; De ecclesiae occidentalis et orientalis perpetua consensione, II.12; Vindiciae synodi Ephesinae, 73; предисловие к Excerpta varia rhetorum ac philosophorum). В существенных поправках нуждаются соответствующие сообщения Лекьена (Le Quien) в Oriens Christianus; неточны и краткие сообщения у Манси (Mansi), а также в более новое время у Штайца (Steitz G. II Jahrbücher für deutsche Theologie, 13 (1868). S. 23–31). Напротив, важными являются издания Φ. Тафеля (Tafel Ph. Annae Comnenae supplementa historiae ecclesiasticae Graecorum. Tübingen, 1832), затем А. Май (Mai A. Spicilegium Romanum. Romae, 1844. Tom. X. P. 1–93), где опубликованы деяния Соборов по тексту Никиты) и особенно статьи И. Дрэзеке (J. Dräseke), из которых здесь я хочу отметить только: Der Dialog des Soterichos Panteugenos//Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 29 (1886). S. 224–237; Zu Nikolaos von Methone//Zeitschrift für Kirchengeschichte, 9 (1888). S. 405–431; 565–589; Nikolaos von Methone//Byzantinische Zeitschrift, 1 (1892). S. 438478; Zu Michael Glykas//Byzantinische Zeitschrift, 5 (1896). S. 54–62 111 . Следует также упомянуть и исследование X. фон Капхера (von Kap-Herr Η. Die abendländische Politik Kaiser Manuels. Strassburg, 1881). Правда, даже и в этих работах не все детали еще прояснены до конца. Так, например, нет до сих пор еще полного согласия по поводу года, когда состоялся Собор против Сотириха. Но тем не менее внешняя сторона спора уже столь хорошо известна, что я могу ограничиться в данном случае лишь кратким обзором, чтобы затем обратиться непосредственно к изложению содержания тех произведений, которые вышли в ходе спора из-под пера оппонентов, а также к оценке значения этого спора с точки зрения истории христианского вероучения. Я буду пользоваться изданиями Май, Тафеля и Дрэзеке при обращении к текстам Сотириха, а для текстов Николая изданиями Андроника Димитракопулоса. 1. Внешний ход спора |
| К мнению Никифора Василаки присоединились некоторые епископы, а также кандидат на Антиохийскую кафедру диакон Сотирих Пантевген, ставший главой этой еретичествующей группы. Защитником православного учения стал епископ Николай Мефонский . Из рассмотрения соборных актов видно, что фактически было созвано два Собора, разделенных промежутком времени более года. Первый Собор был созван 26 января 1156 г. по просьбе новоизбранного тогда русского митрополита Константина. Кроме председательствующих – патриархов Константинопольского Константина IV Хлиарина и Иерусалимского Николая – в Соборе участвовали 24 архиерея и большое число других лиц. Сохранившиеся акты не позволяют с достоверностью выяснить круг спорных вопросов, рассматривавшихся на Соборе. Расположение некоторых документов противоречит их содержанию. Например, Диалог Сотириха, помещенный перед изложением первого заседания по ряду соображений, написан им в промежутке между двумя Соборами. О спорных пунктах можно судить лишь косвенно, по оглашенной на Соборе докладной записке со свидетельствами Отцов. Эти отеческие свидетельства распределены на две группы. Первая говорит о Божественном достоинстве Евхаристии, вторая доказывает, что мироспасительная Жертва принесена Спасителем всей Святой Троице. Возможно, все свидетельства были собраны и утверждены на втором Соборе, первый же Собор не выносил развернутого определения, а согласился с мнением митрополита Киевского Константина, что «Животворящая Жертва как первоначально, когда она была совершена Спасителем Христом, так и после и доныне принесена и приносится не только одному безначальному Отцу Единородного, но и Самому вочеловечившемуся Слову; точно так же не лишен этой богоприличной чести и Святой Дух. Приношение же Тайн произошло и происходит повсеместно Единому Триипостасному Божеству» 274 . Осужденные Собором 1156 г. единомышленники Сотириха замолчали. Сам же он развил свое учение в упоминавшемся выше Диалоге, где поддерживал мнение, осужденное на Соборе. Диалог распространился и привлек новых сторонников ереси в среде поверхностных христиан, особенно латинствующих. |
| Духа, сохранившийся в рукописи 1825 . В канонической литературе он известен, как автор «Ответа на вопрошение о некотором браке» (πκρισεις πρς τα ρωτηϑντα περ τινος γμου) 1826 . Василий участвовал также в соборе 1156 г. против Сотириха Пантевгена, как видно из деяний собора 1827 . 9. Михаилъ Хумн, митрополит Солунский. – Михаил Хумн известен своим трактатом о степенях родства (περ τν βαϑμν τς συγγενεας) 1828 . В рукописи сохранилось также его определение (ψφισμα) 1829 , вероятно, то самое, которое упоминается Властарем, разрешающее брак отца и сына с двоюродной теткой и ее племянницей 1830 . Сначала он был номофилаксом, затем хартофилаксом и наконец митрополитом Солунским 1831 , вероятно после известного Евстафия Солунского , умершего в 1194 году 1832 . Димитрий Хоматиан в своем трактате о степенях свойства и родства уже ссылается на Хумна 1833 . Вальсамон упоминает 1834 об одной схолии Хумна, написанной на поле к одному теперь затерянному месту Василик 1. 134), каковую схолию Хумн мог составить в качестве номофилакса. Поэтому нет нужды предполагать, что он жил в первой половине XII столетия, как делает Мортрейль 1835 . Кэв, неизвестно на каком основании, утверждает, что он процветал в 1258 году 1836 . Геймбах полагает, что он был современником Никифора Влеммида 1837 . 10. Никифор хартофилакс. – От Никифора хартофилакса сохранились пять посланий к некоему монаху Феодосию 1838 . Два из них изданы; одно под заглавием: «Послание хартофилакса господина Никифора к некоему монаху Феодосию, затворнику в Коринфе, содержащее решение некоторых вопросов»; второе о значении номоканона Иоанна Постника с надписанием: «от того же к тому же» 1839 . Жил Никифор в конце XII в. и первой четверти XIII столетия и был вероятно современником Хумна. В одной венской рукописи, написанной в 1191 году, сохранилось послание некоего «Максима монаха к Никифору хартофилаксу» 1840 . Цахариэ считает его современником первого патриаршества Арсения Авториана (1255–1260) 1841 . 11. Иоанн, епископ Китрский. |
| связано с влиянием западноевропейской традиции, согласно которой волхвы почитались особо, благодаря тому, что их мощи хранились в Кельнском соборе в Германии. Поклонение жертве – композиция, изображающая служение отцов Церкви святителей Василия Великого , Иоанна Златоуста , Григория Богослова и других перед престолом, на котором находятся сосуды со Св. Дарами (потир и дискос), иногда Евангелие и крест, реже – изображение Младенца Христа, возлежащего на дискосе. В служении наравне со святыми отцами участвуют ангелы, фланкирующие престол по сторонам. Сцена размещалась в нижнем ярусе росписи алтаря, составляя зримую параллель реально происходящему богослужению и приношению Св. Даров. Её формирование происходило поэтапно. Фронтальный чин святителей в апсиде постепенно утратил статичность. Святые отцы стали изображаться в поворотах к центру апсиды. В их руках появились развёрнутые свитки с текстами молитвословий литургии, и затем возникла центральная композиция – престол со Св. Дарами. В поздних македонских росписях (XIV в.) акт заклания Агнца показан почти натуралистически. В происхождении сцены немалое значение имели развернувшиеся в XII столетии литургические споры о том, кому приносится жертва. Один из главных полемических моментов касался литургического обращения к Спасителю: «Ты еси Приносим и Приносимый, Раздаяй и Раздаяемый». Именно эта формулировка была подвергнута рационалистическому сомнению одним из богословов XII в. – Сотирихом Пантевгеном. Актуальная реакция на дискуссию вызвала помещение в апсиде взаимно соотнесённых композиций – Причащения апостолов, где Христос выступает как священник, приносящий жертву и раздающий её, а под ней – сцены поклонения жертве, где Христос зримо или символически присутствует как плоть жертвы, агнец, раздробляемый и приносимый. Часто в росписях две алтарные композиции корреспондировали с изображением Св. Троицы либо Христа ветхого Днями, что ещё более проясняло тему нераздельности Св. Троицы в искупительной жертве. С другой стороны, возникновение сюжета «Поклонение жертве» определено изменением литургического исследования. Именно на рубеже XI–XII вв., а повсеместно в XII в. утверждается ритуал перенесения священниками Св. Даров на престол, зримого участия их в процессии Великого входа, до сих пор осуществлявшийся исключительно диаконами, в то время, как неподвижно стоявшие священники встречали процессию в алтаре. Изменение литургического чина косвенно сказалось в процессе художественной эволюции. С рубежа XI–XII вв. все изображения, в том числе композиции алтаря, начинают выступать не как объекты молитвы, но как её субъекты, воспроизводя в пространстве храма позицию реальных священнослужителей и верующих. |
| В Восточной Церкви реакцией на западное учение об искуплении как сатисфакции был Константинопольский Собор 1157 г., участники которого, опровергая ересь «латиномудрствующего» Сотириха Пантевгена, согласились, что Христос принес искупительную жертву всей Святой Троице, а не одному Отцу: «Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству, и Сам принял жертву как Бог вместе с Отцом и Духом... Богочеловек Слово... принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван из небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, и с Которыми произошло примирение страданиями Христа». 131 О том, что Христос одновременно приносит и принимает жертву, говорится в священнической молитве, читаемой на Литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого : «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй, и раздаваемый, Христе Боже наш». В одной из проповедей святителя Кирилла Иерусалимского сказано: «Младенца вижу, приносящего законную жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах... Сам Он – Дары, Сам – Архиерей, Сам – жертвенник, Сам – очистилище, Сам – Приносящий, Сам и Приносимый как жертва за мир. Сам – огонь сущий, Сам – всесожжение, Сам – древо жизни и познания, Сам – меч Духа, Сам – Пастырь, Сам – жрец, Сам – Закон, Сам же и исполняющий этот закон». 132 Многие древне-церковные авторы вообще избегают говорить о «выкупе» в буквальном смысле, понимая под искуплением примирение человечества с Богом и усыновление Ему. Они говорят об искуплении как о проявлении любви Божьей к человеку. Этот взгляд находит подтверждение в словах апостола Иоанна Богослова: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» ( Ин. 3:16 ). Не гнев Бога Отца, а Его любовь является причиной крестной жертвы Сына. По мысли преподобного Симеона Нового Богослова , Христос приносит искупленное Им человечество в дар Богу, окончательно освобождая его от власти диавола. 133 Так как человек порабощен диаволу от самого своего рождения в течение всей жизни, Господь проходит через всякий возраст, чтобы на каждом этапе развития человека диавол оказался побежденным: Христос «воплотился и родился... освящая зачатие и рождение, И понемногу возрастая, благословил всякий возраст... сделался рабом, приняв образ раба – и нас, рабов, снова возвел в достоинство господ и сделал господами и властителями самого диавола, который прежде был нашим тираном... сделался проклятием, будучи распят... и Своей смертью умертвил смерть, воскрес – и уничтожил всю силу и энергию врага, имевшего власть над нами через смерть и грех». 134 |
|
|
